Mezináboženský dialog

Nedvědi o pýše, předsudcích a křižování "těch druhých"

2012-02-17T09:19:00.000-08:00

Před časem vydaný druhý velký výbor z tvorby bratří Nedvědů patří k cédéčkům, která si člověk kupuje z různých důvodů (např. z nostalgie za písněmi, kterého ho provázely dávnými lety), ale určitě ne kvůli tomu, aby se poučil o problematice mezináboženských vztahů. Píseň o "stovkách výstřelů kvůli předsudkům" nicméně výmluvné poučení skýtá...

Text písně Františka Nedvěda „Můj zvon“ mě ohromil lapidárností, s níž líčí křesťansko-muslimské (jakož i mnohé jiné) konflikty:

Sliby muslimů,

sliby křesťanů:

Až ty přestaneš,

i já přestanu.

Stovky výstřelů

kvůli předsudkům:

Muži pobití,

ženy ve smutku…

Staletí dějin nesmyslného vzájemného násilí ve jménu téhož jediného Boha se vlastně ani nedají popsat jinak než jako absurdní vyvolávání stále nového lidského utrpení kvůli předsudkům, které vždy každé z obou stran umožňovaly myslet si, že její násilí je bohulibé a oprávněné. Arabská expanze, křížové výpravy, turecké výboje, koloniální expanze, teroristické útoky… Smutná historie, stejně jako je smutné neustálé (přirozeně marné) čekání obou zúčastněných, až „ten druhý“ konečně přestane…

Společnými jmenovateli toho všeho jsou xenofobie a pýcha, které vždy přinášejí zlom od lásky k bližnímu (které učí všechny velké náboženské tradice) k jejímu pravému opaku. O tom zpívá pro změnu Jan Nedvěd v pozoruhodné písni „Kdo je to Bůh“ z alba Ta noc, kdy mi vyšlo slunce – v písni vyprávějící mj. o trpícím Jobovi, který nakonec usedne „po pravici Pána“ (člověk se bojí pomyslet, kde asi usednou ti, kteří nesčetným Jobům utrpení působili…). Tato píseň obsahuje i verše, které jemně, leč drtivě odkazují ke xenofobii vůči nepopulárním menšinám, jejíž projevy stále vídáme na každém kroku – dnes dokonce ještě mnohem častěji než v době, kdy Honza Nedvěd napsal tato slova:

Říkají Žid a říkají muslim

a říkají Rom.

A pravda je v lásce a láska je čistá

a pýcha je zlom.

Ano, pravda – také a především pravda náboženská – může být jen „v lásce“. Nenávist a pýcha pak vždy představují zlom od pravdy ke lži. Výhodou křesťanství by mělo být (ale v dějinách žel často vůbec nebylo) jasné poznání, že všechny oběti skupinového násilí a fanatismu (i toho „zbožného“) jsou stejně nevinné jako Ten, o němž Jan Nedvěd v písni „Pravda a láska“ zpívá způsobem, ze kterého běhá mráz po zádech:

Vidím Ho před sebou, jak pod schody stál

a Pilát volal: Tak toho snad ne

A my křičeli jako na všech náměstích:

Jen Ho ukřižuj, proto tu jsme!

Použité zdroje:

Honza Nedvěd: Ta noc, kdy mi vyšlo slunce. Universal Music 2007

Nedvědi 2: 44 slavných písniček … a ještě něco navíc. Universal Music 2010

Václav Havel a hvězdná hodina dialogu u nás

2012-01-17T08:02:00.000-08:00

Předloni jsem ve svémpříspěvku v rámci konference „Dvacet let náboženské svobodyu nás“ vzdal hold nejvýznamnějším představitelůmmezináboženského dialogu v českých zemích v uvedenémdvacetiletí. Ve všech případech šlo o osobnosti narozenénejpozději koncem první poloviny minulého století, takže už ztohoto důvodu jsem v závěru musel vyjádřit obavu z nevalnýchperspektiv dialogu do budoucna, byť zmírněnou náznakem naděje:

„Jan Heller a MohamedAli Šilhavý již zemřeli, čímž dialog utrpěl stěžínahraditelné ztráty. Ani v případě Tomáše Halíka (*1948),Luboše Kropáčka (*1939) a Karla Flosse (*1926) se zatím přílíšnerýsují jejich budoucí pokračovatelé z řad příslušníkůmladších generací. Nikdy ovšem nelze vyloučit překvapení prodialog příznivá.“ (1)

Takováto příjemnápřekvapení jsem od té doby zaznamenal dvě. První z nichpředstavovalo zahájení snah o zapojení českých dialogistů dočinnosti na těchto stránkách již představené Iniciativyspojených náboženství (United Religions Initiative), druhým jezcela čerstvá zpráva o tom, že na svět přichází českáSpolečnost pro mezináboženský dialog, jejíž setkání se mákonat v prostorách Ekumenické rady církví v Praze (Donská 5) dne18. února 2012 v 9:30.

Také mé obavy se ovšemv posledních letech potvrzovaly. Za dvě hlavní dialogická centrau nás jsem pokládal flossovsko-küngovské na Sázavě ahavlovsko-halíkovské v Praze. První z nich, Nadace Světový Étos– Centrum Prokopios (2), v současné době nuceně přesouvá svésídlo ze Sázavy do Prahy, čímž dialogická tradicesvatoprokopské Sázavy coby charizmatického místa duchovněspojujícího Východ a Západ zaniká. Druhé nyní utrpělonenahraditelnou ztrátu v podobě odchodu Václava Havla (1936–2011),po kterém i celé České republice hrozí upadnutí dobezvýznamnosti.

Autor Havlovy duchovníbiografie Martin C. Putna loni konstatoval, že „Havlův pokus zpočátku devadesátých let učinit z Čechie cosi víc než jenjeden řadový malý stát, učinit z něj duchovní, intelektuálnía morální centrum evropského a světového významu, v podstatěselhal“. (3) Bez ohledu na možnost nebo i jistotu tohoto selhánívšak Havlova éra zůstává i po stránce přínosu kmezináboženskému a mezikulturnímu dialogu hvězdnou hodinou„Čechie“, za kterou se po jejím skončení sluší vzdát natěchto stránkách dík.

Výše zmíněnáhavlovská vize patřila již k „sametové revoluci“ z roku 1989a nikdo z nás, kteří jsme tehdy prožívali šťastné dny svéhoživota, by na ni neměl zapomenout. Ve svém vůbec prvním projevuv prezidentském úřadu ji Václav Havel na Nový rok 1990formuloval těmito slovy:

„Mým čestným úkolemje posílit autoritu naší země ve světě. Rád bych, aby si násjiné státy vážily za to, že prokážeme porozumění, tolerancia lásku k míru. Byl bych šťasten, kdyby ještě před volbaminavštívili naši zemi – byť jen na jediný den – papež JanPavel II. a tibetský dalajláma.“ (4)

Hned v únoru 1990 pakopravdu na Havlovo pozvání Československo navštívil dalajláma av dubnu téhož roku i papež. První pražská návštěva 14.dalajlámy (*1935), čerstvého nositele Nobelovy ceny míru,představovala mj. začátek mezináboženského dialogu ve svobodnémČeskoslovensku, protože dalajláma se kromě setkání sprezidentem v hlubokém vzájemném porozumění setkal i s pražskýmarcibiskupem kardinálem Františkem Tomáškem (1899–1992) a spředstaviteli českých protestantů, pravoslavných a židů. (5)

Havlův program„porozumění, tolerance a lásky k míru“ měl velmi blízko jakk mezináboženskému a mezikulturnímu dialogu obecně, tak také kúsilí tübingenského profesora Hanse Künga (*1928) o světovýétos jako pojítko mezi náboženstvími a kulturami. Když roku1992 vyšel (především zásluhou Küngova přítele Karla Flosse)český překlad knihy „Světový étos: Projekt“, Küng k němunapsal předmluvu, ve které výslovně zdůraznil souznění mezisvým projektem a Havlovými myšlenkami:

„Domnívám se, žemoje stanovisko potvrdil a posílil velmi oceňovaný projevprezidenta Václava Havla, který pronesl u příležitosti nedávnéhozasedání ,World Economic Forum’ v Davosu (Švýcarsko, 1992).Popisuje v něm duchovní základnu nového světového řádu popádu komunismu: ,Je toho příliš, je to nepřehledné, nelze to užvše obsáhnout a pochopit, natož tyto procesy spoutat a zastavit. –Hledáme nové vědecké návody, nové ideologie, nové řídícísystémy, nové instituce, nové mechanismy, jimiž bychom mohliodvrátit děsivé následky svých předchozích návodů,ideologií, řídících systémů, institucí a mechanismů. – Jetřeba čehosi jiného a čehosi víc. Je třeba radikálně změnitpostoj člověka ke světu… – Jsem hluboce přesvědčen, že jetřeba vysvobodit ze sféry privátních libůstek a rehabilitovattakové síly, jako je přirozená, jedinečná a neopakovatelnázkušenost světa, elementární smysl pro spravedlnost, vcítění,transcendentální odpovědnost, archetypální moudrost, vkus,odvaha, soucit a důvěra ve význam konkrétních kroků…’“(6)

K dalším vysoceoceňovaným vystoupením Václava Havla patřily například projevyv Hirošimě v prosinci 1995 a v Cáchách v květnu 1996, ve kterýchhovořil „o pokoře k řádu bytí a o hodnotách, které společněsdílejí různé kultury a náboženství a jež tak umožníodvrátit hrozící konflikt“. (7) V této době prezident takénavázal těsnou spolupráci s Eliem Wieselem (*1928). Tento židovskýspisovatel, nositel Nobelovy ceny míru a muž symbolickyztělesňující svědomí lidstva nedávno o Havlovi napsal:

„Vzpomínám si na našesetkání v Paříži a v Hirošimě. Naše setkání po světě, ježpředcházela pražské konferenci Forum 2000, jíž jsem sezúčastnil, naplňovala všechny účastníky pýchou. Pouhápřítomnost Václava Havla symbolizovala naději.“ (8)

Mezinárodní konferenceForum 2000 a stejnojmenná nadace, založená roku 1996 Havlem,Wieselem a japonským filantropem Yohei Sasakawou, představujepatrně největší zápis do dějin mezináboženského amezikulturního dialogu, spojený s českými zeměmi. (9)

První ročník tétokonference pořádal Václav Havel na Pražském hradě v září1997 pod názvem „Naděje a rizika na přelomu nového tisíciletí“.Jeho důležitou součástí byla multireligiózní reflexe vkatedrále svatého Víta, při níž zástupci katolicismu,protestantismu, židovství, islámu a buddhismu z různýchkontinentů oslovili účastníky Fora i širokou veřejnost aspolečně zapálili svíčky na znamení naděje a společnéhoodhodlání zápasit s chudobou, utrpením a násilím. Společně sprominentními politiky, vědci a umělci pak představitelésvětových náboženství diskutovali o problémech současnéhosvěta a možnostech jejich řešení v duchu nápadněpřipomínajícím Küngův Světový étos.

Hansi Küngovi sice tehdymimořádné pracovní vytížení (vyplývající především zpráce na sedmidílném televizním cyklu „Světová náboženství– světový mír – světový étos“) v účasti zabránilo,vyslal však do Prahy svého spolupracovníka z tübingenskéuniverzity profesora Greinachera. Osobně se pak zúčastnil hneddruhého ročníku Fora 2000 v říjnu 1998, věnovaného tématuglobalizace. Zdůraznil na něm, že globalizace potřebuje globálníetiku a že tuto etiku není třeba vymýšlet, protože se nacházíve všech náboženstvích světa. Brzy nato vyšel český překladKüngova „Světového étosu pro politiku a hospodářství“, vjehož předmluvě Hans Küng s radostí srovnal své tajné diskuses českými disidenty v době po zrodu Charty 77 a svou dalšínávštěvu Prahy o dvacet let později, při které již Havel nebyldisidentem, ale prezidentem republiky a pořadatelem veřejnédiskuse světových odborníků o naléhavých problémechsoučasnosti. Zároveň vyjádřil potěšení také nad vznikemčeské Nadace Světový Étos – Centra Prokopios a poděkoval„prezidentu Václavu Havlovi, že tyto snahy podporuje“. (10)

K důležitým účastníkůmFora 2000 od počátku patřili i mnichové buddhistického klášterana japonské hoře Hiei, kteří od mezináboženských modliteb zamír v Assisi svolaných roku 1986 papežem Janem Pavlem II.každoročně pořádají multireligiózní setkání ve stejnémduchu. Tomáš Halík popisuje, jak při své návštěvě Japonskaroku 1997 zažil na hoře Hiei pozoruhodnou mezináboženskouzkušenost, těsně související s prezidentem Havlem:

„Když jsem přistálna letišti v Ósace, čekala mne tam už skupina mnichů a hned semě se známou japonskou zdvořilostí zeptali: ,Slyšeli jsme, ževáš pan prezident je právě vážně nemocen. Nevadilo by vám,kdybychom se dnes večer za něj společně pomodlili?’ Samozřejmějsem souhlasil, o to více, že jsem věděl, jak velmi si učeníjaponští mniši na hoře Hiei Václava Havla váží. Večer jsemse pak účastnil obřadu v hlavním chrámu, při němž…celebrantsymbolicky vkládal nemoci a strasti českého prezidenta do vysokošlehajícího ohně a pálil je. Ještě v noci jsem pak sledoval nainternetu čerstvé zprávy CNN – zmínili se, že Václav Havelprošel těžkou zdravotní krizí, kdy byl ohrožen jeho život, jevšak v nemocnici v Rakousku a žije. O několik měsíců pozdějijsem navštívil Václava Havla v Praze, a protože přišla řeč nachystanou návštěvu jeho manželky v Japonsku, zmínil se mi –aniž bych mu předtím cokoliv o svých japonských zkušenostechvyprávěl –, že právě ve chvíli, kdy v rakouské nemocniciprocházel oním kritickým stavem, měl jakýsi podivný sen, že jev nějaké asijské modlitebně, obklopen buddhistickými mnichy…“(11)

Pateru Halíkovi svěřilVáclav Havel odpovědnost za mezináboženské aktivity v rámciFora 2000, jako byla každoroční multireligiózní setkání vesvatovítské katedrále z let 1997–2001. V dalších letech se paktyto mezináboženské meditace přesunuly do univerzitního kostelaNejsvětějšího Salvátora, jehož rektorem je právě TomášHalík.

Snad vůbecnejvýznamnější bylo uvedené setkání v říjnu 2001 (tedy vdobě těsně po teroristických útocích ve Spojených státech).Zúčastnili se jej zástupci křesťanství, židovství, islámu abuddhismu a předsedající Tomáš Halík na něm přečetl verše zKoránu: „Kdyby byl Bůh chtěl, byl by vás věru učinil národemjediným, avšak neučinil tak proto, aby vás vyzkoušel tím, covám dal. Předstihujte se vzájemně v konání dobrých skutků! KBohu se uskuteční návrat vás všech, a On vás poučí o tom, očem jste byli v rozporu.“ (12) Prezident Havel na multireligióznímshromáždění roku 2001 pronesl „výzvu k vytvoření velkéduchovní koalice, která by se shodla na základních etickýchhodnotách a společně by je prosazovala“. (13) Ve zcelaküngovském duchu vybídl k prohlubování spolupráce zástupcůsvětových náboženství s představiteli politiky a vědy.

Po odchodu Václava Havlaz Hradu v roce 2003 zůstaly nejvýznamnější oblastí jehopůsobení právě diskuse náboženských a intelektuálníchautorit o palčivých problémech světa v rámci Fora 2000. Zavyvrcholení Havlových vystoupení na Foru by se dal označit jehoapel z roku 2006, ve kterém vyzval k vytvoření náboženskypodložené obdoby Všeobecné deklarace lidských práv. Havel tehdykonstatoval, že v „náboženských základech či východiscíchči tradicích různých civilizačních okruhů dříme cosi, co jevšem společné. Jakýsi elementární soubor mravních imperativů,které vlastně, samozřejmě s příslušnými modifikacemi, platívšude.“ Přimlouval se za přijetí „jakéhosi celosvětovéhozákladního právního minima, ze kterého by vycházely pravidla anormy soužití národů a nadnárodních společenství“. Jehonávrh na Foru podpořil mj. Hasan bin Talál (*1947),jordánský princ neúnavně usilující o dorozumění meziabrahamovskými náboženstvími (14), který nicméně novinářůmřekl, že by to „měla být maxima, abychom z nich mohli dostatalespoň to minimum“. (15)

Ke shrnutí Havlovaodkazu bych rád na závěr ocitoval slova tří výše zmíněnýchsvětoznámých osobností, zastupujících islám, judaismus abuddhismus. Hasan bin Talál po Havlově odchodu na věčnostzdůraznil význam jeho vizí, „které nám neustále připomínají,že neskládáme účty své straně, svým voličům nebo své zemi,ale celé lidské rase. Včetně těch, kdo přijdou po nás.“ (16)Elie Wiesel vyzdvihl krásnou a příkladnou vlastnost Václava Havlaslovy: „Během několika desítek let našeho přátelství jsem honikdy neslyšel použít o nikom zlé slovo, i kdyby to byl jehosoupeř, nebo dokonce nepřítel.“ (17) A dalajláma kladl všem,kdo si přejí uctít Havlovo životní dílo, na srdce toto:„Nejlepší pocta, kterou můžeme Václavu Havlovi vzdát, je to,že každý z nás se bude podílet na vytváření otevřenějšíhoa mírumilovnějšího světa.“ (18)

Poznámky:

1) VítMachálek, „Nejisté perspektivy: Mezináboženský dialog včeských zemích“, Dingir, 2010, roč. 13, č. 2, s. 83.

2)Viz www.svetetos.cz.– Ve svém sázavském období byla česká Nadace Světový Étospředevším dílem docenta Karla Flosse. V období „posázavském“bude v jejím čele stát docent Pavel Hošek, jehož aktivity napoli mezináboženského dialogu už byly na těchto stránkáchnejednou zmíněny.

3) Martin C.Putna, „Václav Havel podvečerní“, Lidové noviny, 1. 10. 2011,roč. 24, č. 230, s. 22.

4) Kronikasametové revoluce, Praha: ČTK, 1990, s. 47.

5) Viz A. O.Kukla, „Dalajláma“, Host, 1990, č. 1, s. 72, kde je setkání14. dalajlámy s kardinálem Tomáškem popsáno slovy: „Porozumělisi hned, jakmile se spatřili. Přes značné rozdíly v nauce jespojovalo cosi nevýslovného, co tak či onak tryská se stejnéhozdroje… Oba – rozesmátí a šťastni zvláštní duchovnípříbuzností, kterou netřeba překládat do slov – dali se pak vobjetí vyfotografovat panem M. Krumphanzlem. Na snímku tisknouhlavy k sobě, pan kardinál má kolem šíje lámaistický šál alátka dalajlámova prostého oděvu je spjata znakem Občanskéhofóra.“

6) HansKüng, Světový étos: Projekt, Zlín: Archa, 1992, s. 6.

7) LubošKropáček, Islámský fundamentalismus, Praha: Vyšehrad, 1996, s.252.

8) „ElieWiesel“, Hospodářské noviny, pamětní vydání Posledníaudience, 23. 12. 2011, č. 249, s. 3.

9)Viz www.forum2000.cz.

10) Hans Küng, Světovýétos pro politiku a hospodářství, Praha: Vyšehrad, 2000, s.13–14.

11) Tomáš Halík,Prolínání světů: Ze života světových náboženství, Praha:NLN, 2006, s. 150.

12) Korán 5:53/48.

13) Zdeněk Vojtíšek,Encyklopedie náboženských směrů v České republice:Náboženství, církve, sekty, duchovní společenství, Praha:Portál, 2004, s. 17.

14) Hasan bin Talál jebratrem zesnulého jordánského krále Husajna, který podleHavlových slov jako jediný ocenil pomoc Dagmar Havlové jejímumuži v době jeho těžké nemoci a „dekoroval ji za to přistátní návštěvě vysokým jordánským řádem“ (VáclavHavel, Prosím stručně: Rozhovor s Karlem Hvížďalou, poznámky,dokumenty, Gallery, 2006, s. 175).

15) „Havel: Dejme světumravní minimum“, Lidové noviny, 10. 10. 2006, roč. 19, č. 236,s. 1–2.

16) „Hasan bin Talál“,Hospodářské noviny, pamětní vydání Posledníaudience, 23. 12. 2011, č. 249, s. 6.

17) „Elie Wiesel“,Hospodářské noviny, pamětní vydání Posledníaudience, 23. 12. 2011, č. 249, s. 3.

18) „dalajlama“,Hospodářské noviny, pamětní vydání Posledníaudience, 23. 12. 2011, č. 249, s. 3.

Zpráva o setkání představitelů židovských, křesťanských a muslimských společenství 25. října 2011

2011-12-28T05:16:00.000-08:00

Odroku 2010 Husitskáteologická fakulta Univerzity Karlovy hostí otevřenou skupinupředstavitelů židovských,křesťanských a muslimských společenství. První takové setkáníbylo spojeno s konferencí Duchovníživot ve svobodné společnosti. Dvacet let náboženské svobody unás ajeho účastníci vyjádřili přání rozvíjet vztahy a diskutovatproblémy i na dalších schůzkách.

Nasetkání dne 25. října 2011 vytvořili přítomní představiteléžidovských,křesťanských a muslimských společenství prohlášení aprezentovali ho na následující panelové diskusi se studenty aveřejností a na tiskové konferenci. Tématem panelové diskusebylorostoucí napětí v české společnosti a možnosti jeho překonání.K prohlášení, které je uvedeno níže na této stránce, sepřipojili: patriarchaTomáš Butta, prof. Tomáš Halík, rabín Ron Hoffberg, synodnísenior Joel Ruml, rabín Karol Sidon, dr. Vladimír Sáňka, Miloslavkardinál Vlk a Sylvie Wittmannová.

ZdeněkVojtíšek

Prohlášenípředstavitelů židovských, křesťanských a muslimskýchspolečenství v ČR

Našesoučasná česká společnost je politicky, názorově, etnicky,kulturně i sociálně pluralitní. Z této jejípestrosti přirozeně vznikají napětí. Jsme však zneklidněnitím, že tato napětí jsou doprovázena projevy intolerance a někdeuž dokonce přerůstají v otevřené konflikty a násilí.Politická kultura hrubne a nebezpečně nahrává šiřitelůmskupinových předsudků a ideologie nenávisti.

Vtéto situaci bychom chtěli nabídnout naši vlastní zkušenost. Uždelší dobu se konají pravidelnásetkání představitelů židovských, křesťanských a muslimskýchspolečenství v naší zemi. Naše zkušenost ze vzájemnéhodialogu je nadějným znamením toho, že i v současné situaci jemožné nalézt etické hodnoty, na nichž se dokážeme shodnout.Chceme však nejen prohlubovat své vzájemné vztahy,nýbrž jsme také připraveni přispívat ke kultivaci etické, atím i politické atmosféry v naší společnosti.

Jedno tělo světa

2011-12-28T04:37:00.000-08:00

Wang Jang-Ming (1472-1529)

    Velký člověk vnímá deset tisíc věcí jako jedno tělo. Vnímá celý svět jako jednu rodinu a celou zemi jako jednoho člověka. Ty, kdo mezi jednotlivé věci světa vnášejí hranice a rozdělování, je nutno považovat za malé lidi.
    Velký člověk je schopen nebe, zemi a deset tisíc věcí považovat za jedno tělo, ale to není výsledek nějaké rozumové úvahy, ale prostě vnímá přirozený stav světa. Jedno tělo s nebem, zemí a všemi věcmi však nevnímá jenom velký člověk. I malý člověk vnímá podobně, ale je to on sám kdo své vlastní srdce zmenšuje. Když vidí dítě které už už padá do studny, neubrání se strachu a soucitu.

    Lze namítnout , že dítě patří ke stejnému druhu jako on, ale uvažme jiný příklad. Když i malý člověk slyší nářek zvířat a ptáků jdoucích na jatka a vidí jejich strach, bude těžce snášet jejich utrpení.
    Lze namítnout, že ptáci a zvířata jsou živé bytosti jako člověk, ale zvažme jiný příklad. Když malý člověk uvidí polámané rostliny a zničené stromy, neubrání se soucitu.
    Ale lze jít ještě dál. dokonce i když uvidí rozbité kameny, zachvátí jeho mysl lítost. Z toho je patrné, že mysl malého člověka obsahuje lidství, jež vytváří jedno tělo se vším. Tato mysl povstává z přirozenosti darované nebesy a je sama o sobě nadána inteligencí, průzračností a jasem. Proto bývá označována jako zářivá mysl.
    Projevovat jas své povahy znamená vytvářet společný základ, ze kterého vyrůstá tělo světa. Když vnímáme svět jako jedno tělo, začínáme milovat lidi a tato láska zesiluje společný základ...Měli bychom opravdu milovat všechno počínaje manželem, manželkou, přáteli, knězem, králem až po hory, řeky, duchovní bytosti, rostliny, ptáky, zvířata, abychom naplnili své lidství.

Umlaufoviny, Umlauf a Martini

2011-12-04T03:58:00.001-08:00

Následujícím citátem bych rád přilákal vaši pozornost na pozoruhodný projekt Umlaufovin. Naleznete je zde: http://www.umlaufoviny.com.

Zde pak cituji konkrétní článek, který cituje kardinála Carlo Maria Martiniho:

"Neznám lepší způsob, jak ochránit tuto Boží velikost, než neustále se vracet k Bibli. Biblická formace je důležitá, abychom se naučili otevřeně myslet. A to je dnes nutnost, pokud máme rozhodnout, kterým směrem má jít dnešní společnost. Jinak hrozí nebezpečí, že zůstaneme v područí momentální módy a ideologických tendencí. Stejně tak je biblická formace důležitá pro pokrok v mezináboženském dialogu. Věřící nepotřebují někoho, kdo by v nich vyvolával špatné svědomí, naopak, potřebují být vedeni tak, aby měli citlivé svědomí. A potřebují být neustále stimulováni k myšlení, uvažování. Bůh překračuje hranice, které vystavíme. V životě je potřebujeme, ale nesmíme si je splést s Bohem, jehož srdce je stále širší. Bůh se nenechá ochočit. S touto perspektivou můžeme svobodněji přijmout člověka jiné víry a také nevěřící."

Zde dává kardinál Martini praktickou radu mladým: "Nech se pozvat na modlitbu svým přítelem jiné víry a někdy ho vezmi s sebou na mši. Jestliže chceš vstoupit do jiného náboženského světa, potřebuješ přítele, který tě doprovodí. Nevzdálí tě to od křesťanství, naopak, tvá křesťanská identita se prohloubí. Neměj strach z cizince. Když takto budeme jednat, budeme více milovat Církev: budeš šťastný, že jsi katolík a stejně tak budeš šťastný, že někdo další je evangelík nebo muslim. Různé náboženské rodiny jsou tu proto, aby lidem usnadnily nalézt vlast v Bohu."

Celý článek naleznete zde: http://umlaufoviny.com/www/res_publica/Redakcni_system/index.php?clanek=831

Článek sám a diskuse pod ním bohatě ilustruje současné trendy v katolické církvi, jak je ostatně reflektuji i z osobních rozhovorů. Ty se pak týkají pochopitelně nejen katolíků, a proto je to pro mne téma mimořádně důležité.

MOJE ZKUŠENOST - rozhovor s ctihodnou Visuddhi

2011-11-06T15:31:00.000-08:00

Vložil petr klásek, 6. Listopad 2011 - 16:34

S ctihodnou Visuddhi, buddhistickou mniškou českého původu, jsem se seznámil prostřednictvím aktivit našeho buddhistického centra Gotama. Toto centrum je provozováno několika buddhistickými společenstvími, která v průběhu roku spolupracují na společných akcích. Tam jsem taky Ctihodnou potkal, a byla mi sympatická její usebranost, přesnost, a hlavně otevřenost a tendence k aktivismu - buddhistické celibátníky má mnoho lidí zařazené jako tiché a nepříliš se angažující osoby.

Zkušenosti Ctihodné ze Srí Lanky pro mne byly právě impulsem k tomuto rozhovoru - ne proto, že bych byl fascinovaný exotikou vzdálené země, ale kvůli některým aspektům tamější kultury formované Buddhovým učením už po tisíce let. Ctihodná zjevně tuto kulturu sdílí, a jako Češka původem je přitom schopná komunikovat v rámci obou kultur. Může být hodně podnětné potkat někoho opravdu jiného, a někdy to může být docela příjemné překvapení.
Ctihodná, kdy jste byla ordinována a kde probíhal Váš výcvik?
Ordinovaná jsem byla v roce 2003 na Srí Lance, kde jsem žila další tři roky. V roce 2006 jsem v Taiwanu získala vyšší ordinaci, absolvovala jsem tedy dva druhy výcviků, neboli tréninků, slovo výcvik zní spíše vojensky. Tréninky byly velmi rozdílné. Na Srí Lance jde o to, že člověk spíš následuje svého učitele a řídí se jeho příkladem. Byla jsem pod vedením své učitelky, ale nebyla to taková forma učení, na kterou jsme zvyklí tady. Říkala:“Dělej všechno tak, jak to dělám já a uč se z toho, co vidíš.“ Se svojí učitelkou jsem navštěvovala domy ze sociálních důvodů, což byla pro mě součást tréninku. Účelem bylo vidět její jednání a komunikaci s lidmi a podle toho se řídit. Díky ní jsem se naučila jednat a vystupovat jako mniška. Poté následoval vyšší výcvik na Taiwanu, kde jsem se učila i řádová pravidla. To pro mě byla tvrdá škola, až vojenská. I na Srí Lance se učíte základy jak se chovat, jak vést lidi a starat se o ně. Ale při vyšší ordinaci přijímáte vinaju, což jsou řádová pravidla společná pro buddhistické mnišky, musíte se o nich všechno naučit, i jak je uvádět do praxe. Na koleji, kde jsem byla, po nás chtěli všechno, staraly jsme se o klášter, vařily, tvrdě pracovaly. Dbalo se na všechny podrobnosti, např. jak chodit, sedět, mluvit, jíst, dokonce i to, jak uléhat a spát. Bylo to opravdu velmi tvrdé.

Kolik Vám bylo let, když jste se šla do mnišského výcviku?
Když jsem se stala mniškou, tak mi bylo 33.

Kde nyní působíte jako mniška a jaká je Vaše práce?
V současnosti jsem v ČR druhým rokem, ale vždy na půl roku odjíždím zpět na Srí Lanku, takže je to tak napůl. Nejenže působím a praktikuji v Česku a starám se o českou komunitu, ale také se starám a o praktikující a laickou veřejnost na Srí Lance, takže mám momentálně dvojí funkci. Minulých šest let jsem žila a praktikovala v Asii a působit teď tady je to pro mě nové.

Říkáte, že se o své komunity staráte, jakou to má formu?
Mnišky mají dost jinou formu praxe, než jakou mají mniši. V Asii i tady se přece jen se od žen očekává víc sociální podpora, takže na Srí Lance dost sociálně pracujeme, což znamená, že jste pro lidi psychologem, sociálním poradcem a zároveň dbáte o jejich ochranu. Např. když je někdo nemocný, má nějaké utrpení, přijde do kláštera, požádá o naši pomoc a my s ním řešíme jeho rodinné problémy. Velmi často také navštěvujeme i nemocnice, nemocné doma, sirotčince apod. Jsme tedy dosti pracovně vytížené.
Moje práce tady v ČR spočívá momentálně v tom, že se snažím lidi přivádět k Dhammě (Dhamma - Buddhovo učení, cesta - pozn. autor), pomáhat jim a dělám s nimi více aktivit. Všimla jsem si, že se lidé praktikující dhammu věnují pouze jen meditaci, ale Dhamma je široká, není to jen meditace, proto se snažím nabídnout i studium Buddhových rozprav, navštěvujeme poutní a svatá místa anebo naopak navštěvujeme ty místa, která byla zatížena velkým utrpením či špatnou karmou (karma -volně řečeno zákon popisující jak každý čin má bezpodmínečně nějaký následek. Zde myšlena zatíženost místa velmi špatnými činy a utrpením z nich vzešlým - pozn.autor). Byli jsme třeba v Lidicích, v Terezíně nebo Osvětimi. Vedu zde také Dhamma školy pro děti. Snažím se věnovat se lidem, kteří ke mně přicházejí a přivádět je k Dhammě – Buddhovu učení.

Vím, že na Srí Lance žijete nyní v oblasti, která je nábožensky různorodá. Pro nás je to naopak nezvyklé. Jak se Vám v takové společnosti žije?
Na Srí Lance všichni žijí dost pohromadě. Většina jsou buddhisti, ale máme tam i muslimy, křesťany a hinduisty. Pro mě bylo překvapením vidět, v jaké harmonii ti lidé mezi sebou žijí. Samozřejmě je poznáte podle toho, jak vnějškově vypadají, hinduisté jsou různě pomalovaní, muslimové jsou zahalení, ale jinak tam nevládne nevraživost, nedělají mezi sebou rozdíly a nevládne rasismus, což v jiných zemích bývá. Bylo pro mě pozitivní se se vším setkat. Naopak se mi stává, že i muslimové nebo křesťané si mě zvou do domu, neboť jsem pro ně v této oblasti jediná mniška a duchovní autorita. Velmi mě to inspirovalo. Lidé na Srí Lance nemají ve zvyku se ovlivňovat v tom, kdo co praktikuje, i když každý to má jasně dané. A přesto se tolerují a podporují navzájem. Srí Lanka je v tom opravdu hodně výjimečná. Např. když přijedete do muslimské země, nevraživost k jiným náboženstvím je velmi zřetelná, stejně jako mezi hinduisty. Ale v buddhistických zemích, ve kterých jsem žila, jsou velmi mírumilovní a otevření k jiným náboženstvím. Zároveň i lidé z jiných náboženství, kteří v takových buddhistických zemích žijí, používají stejný princip. Není muslim jako muslim, není křesťan jako křesťan, ale v těchto zemích Jižní Asie žijí v míru a harmonii. Zde popisuji svoji zkušenost.

Nicméně, na Srí Lance byla občanská válka, nebo spíš válka menšiny proti vládě. Jak se to dotýkalo Vás a lidí se kterými tam žijete?
Každá válka je krutá, ani pro nás to nebylo nic jednoduchého. Myslím si, že kdo válku nezažil, těžko si ji dovede nějak představit. U nás na Srí Lance se jednalo o teroristickou organizaci, která tam páchala zlo. U nás si většina lidí myslela, že to byla občanská válka mezi buddhisty a tamilskou menšinou, tedy hinduisty. Ale naopak ani hinduisté neměli radost z téhle války, neboť to byla záležitost organizace LTT, která se snažila získat svá práva, a dovolím si říct, že jsou to vrazi a gangsteři, kteří vždycky budou mít nějaký důvod vraždit a dělat rozbroje. Po celá léta jsme tam žili pod tlakem a ve strachu, protože to nebyla válka, při které by se střílelo na ulicích, ale byly bombardovány obchodní domy, autobusy, nebo byli přepadáni a rabováni turisté. Nikdy jste si nebyli jistí, zda Vás někdo nepřepadne, neokrade, nezabije nebo jestli někde v autobuse nevybuchne bomba. A čím více ta válka vrcholila, blížila se ke konci, tak to bylo ještě horší, protože teroristi se samozřejmě bránili a několikrát do týdne vyletělo do povětří několik budov a spousta lidí byla zraněna. I my jsme pociťovali to napětí, strach z nejistoty, kdy nevíte, co bude dál a jak to skončí. Ale i tak tam lidi nereagovali tím, že by vyžadovali odplatu. V jiných zemích, když ztratíte rodinu, vyvstane v lidech nenávist, chtějí se pomstít a dochází k odplatě stejnou mincí. I na Srí Lance se tato situace občas stala, ale velmi ojediněle. Tím se válka jen stupňuje. Nakonec válka skončila, což byla pro nás všechny velká úleva, že již není to napětí, krveprolití, zabíjení a především velký stres a strach.
Všichni lidé by rádi byli šťastní. Na Západě žijeme v technologicky vyspělé společnosti, která je sekulární, a naše životy jsou relativně bezpečné. Na Srí Lance je na tom mnoho lidí materiálně hůř než tady, žijí v tradičním typu společnosti. Jak byste srovnala naši a jejich míru štěstí?
Jak říkal i Buddha, štěstí je stav mysli, štěstí není podmíněné tím, co máme kolem sebe, co si vytváříme materiálně. Je velmi znát a překvapí vás, když žijete v chudých zemích, jak jsou lidé velmi šťastní, ale skutečně šťastní. Hodně se usmívají, i děti. Je to paradox, že čím víc toho máme, tak nás to svazuje, vytváří to závazky a štěstí máme méně. Navíc naše chtivost roste.

Je to opravdu takové? Tady si to člověk měl tendenci vysvětlovat tak, že na to jak jsou chudí jsou docela šťastní…
Jsou velmi šťastní, ti lidi opravdu skoro nic nemají, ale mají kvality jako je např. štědrost, láska, umějí se o sebe navzájem postarat a především podle toho žijí. Můžete v reálu vidět, že to štěstí v nich skutečně je. Ne vždy mají co jíst, chybí jim základní prostředky k životu, ale tolik tím netrpí. Umí žít jinak, šťastně. I já jsem se tam hodně naučila, jak být šťastná, jak nelpět na věcech, jak se nevázat. Lidé tam žijí hodně v přítomnosti a to je znát. Už to, že dnes máme co jíst, je důvod se radovat. Je toho hodně, co bychom se mohli od nich naučit.

Štěstí myslím hodně souvisí se vztahy mezi lidmi. To, jak přistupujeme k těm jiným, je jistě z velké části kulturně podmíněné, že kultura nějak nastavuje typ vztahů mezi lidmi. Vidíte tady u nás nějakou šanci změny, zlepšení, v nějakém blízkém časovém horizontu?
Myslím si, že určitě. Věci nejsou dané jen kulturou, ale i tím, zda lidé žijí eticky nebo ne. Já můžu mluvit za Srí Lanku, že tam je etika základ a že lidé dodržují pět etických rozhodnutí, což znamená, že nekradou, nezabíjí, nejsou nevěrní, nelžou a nepoužívají alkohol, drogy (tradiční buddhistické "patero" etických rozhodnutí neboli slibů - pozn. autor). Je tam nižší kriminalita než zde, a už jen to, že v partnerství jsou si věrní, nerozvádí se, žijí s jedním partnerem, nekradou, způsobuje, že žijí daleko šťastněji a beze strachu. Stane se vám, že někde něco zapomenete a nějaký člověk za vámi běží a vrací vám to. Také v manželství, když zemře jeden z partnerů, druhý si již dalšího nehledá. Myslím, že to není výsada buddhismu, že každé náboženství má nějaké morální principy, ale je to základ k tomu, aby lidé spolu žili šťastně. Naše problémy vycházejí z toho, že je zde morálka podlomená. Nevěra je tady zcela běžná, okrádání je tady také běžné, pivo se považuje za vodu, tohle všechno nás vede k bídě a nespokojenosti. Vztahy pak nefungují tak, jak by měly. V manželství jsou lidé nešťastní, protože se nemůžou na sebe spolehnout, podezírají se apod. Už jenom skutečnost, že by si lidé byli věrní, polovina problémů odpadne. Kdyby lidé pochopili, že základ štěstí je v tom, že si upraví názory a morálku, tak by se jim žilo daleko šťastněji. Snažím se zde k tomu vést mladé lidi, aby si byli věrní a navzájem se respektovali. Protože nevěra je nejistota zažívaná ve vztahu. Pokud vidíte, že váš partner nemá pevně postavenou morálku, nemáte jistotu o jeho věrnosti, není schopen dodržet sliby, které vám dal, tak ve vztahu velmi trpíte. To je právě ta skutečnost, která by se dala změnit, jen by se lidé měli začít trochu víc navzájem respektovat, ctít a zachovávat etické principy.

Jak vidíte perspektivu Buddhova učení zde v ČR, ve střední Evropě? Myslíte si, že je Buddhovo učení všeobecně přístupné, jestli to není jen záležitost intelektuálů, lidí, kteří myslí analyticky, dokážou vstřebat velké objemy textů…?
Ne, v žádném případě, spíše naopak. Nebojím se říct, že Buddhovo učení je pochopitelné i pro lidi, kteří nemají intelektuální vzdělání. Moudrost není ve vědomostech a vyšším vzdělání. Chybou je možná to, že tady bylo Buddhovo učení předáváno skrz psychologii a lidé to pojímají jako různé techniky kultivace mysli, práce s myslí. Představa, že je Dhamma je pouze pro intelektuály nebo psychology, je velmi mylná. Samozřejmě velká část Buddhova učení je věnována práci s myslí, hodně se také zaměřuje na kultivaci etiky a vznešených kvalit, jako jsou např. štědrost, láska, soucit, spolu sdílení. Dhamma je velmi široká. Mým zájmem není předávat náboženství, protože Buddhovo učení v původním slova smyslu náboženství není. Nechci převracet lidi na jinou víru, to nikdy nebylo ani záměrem Buddhy, ale naopak je vést ke štěstí, skrz pochopení vlastní mysli, ujasněním si toho, co je správný názor (správným názorem je v buddhismu myšlen názor konvergující s realitou, nikoliv názor nařízený jako správný - pozn. autor). Dhamma je nadčasová, je použitelná pro všechny druhy náboženství a všechny druhy ras a kultur a není nutno opouštět vlastní náboženství a zvyky, které jsou nějak prospěšné. Naopak, když člověk pochopí vlastní mysl a zákon karmy (příčina a následek činů), tak má možnost líp pochopit svoje náboženství a svůj vlastní život.
My tady žijeme ve společnosti vzdalující se duchovním hodnotám a kořenům, které tu původně byly křesťanské. Jaký je Váš vztah ke křesťanům, k víře která je tu tradiční?
Já osobně mám ke křesťanství hluboký vztah, pro mne Kristus hodně znamená. Neberu křesťanství jako své náboženství, protože nesouhlasím úplně se vším, co se týká stanovisek Vatikánu. Páchaly se války ve jménu Boha, tak jako i v jiných náboženstvích. Křesťanství jako takové je, myslím si, velmi silné náboženství a já osobně mám ke Kristu a jeho učení velkou úctu. Záleží ale, jak člověk vše pojímá a jak své náboženství praktikuje. V tom je velký rozdíl. Jak jste mluvil o ateistech, myslím si, že je vždy lepší, když lidé mají nějaké náboženství, než když nemají žádné. Je lepší, když mají víru, respektují daná pravidla, mají cestu, která je v životě řídí a vede, než když jsou úplní ateisté a materiálně založení. Určitě je dobré, když na sobě lidé pracují. Základem všech náboženství jsou daná etická pravidla a také rozvíjení kvalit mysli a srdce, ať už je to soucit, láska, porozumění. Tedy kultivace vlastní osobnosti je to, co mají všechna náboženství společného. Nemám opravdu vůbec zájem lidi odrazovat od křesťanství nebo je převádět na jinou víru, jak jsem se již zmínila. Naopak, se je snažím upevnit a pochopit ve víře, kterou uznávají. Důležité je právě pochopit část Buddhova učení, kterou nazýváme karma, a její následky. Setkávám se často s tím, že lidé za mnou přijdou a nechápou proč a co se jim děje. Nepochopení zákona příčin a následku je vede k postoji a otázkám: “proč mne Bůh trestá, proč se mi to děje, proč bohatým se daří dobře a proč já pořád tak trpím, když tolik věřím a chodím do kostela“. Zde je vidět, že kdyby lidé více chápali zákon karmy a jeho následky, osvobodili by se od pocitů nespravedlnosti. Já nevěřím, že by Bůh někoho trestal. To není pravda. Takže si myslím, že i křesťanům může pomoct znalost Dhammy k tomu, a aby lépe pochopili svoje náboženství.

Já jsem zaznamenal, že mnoho křesťanů u nás má z buddhismu vysloveně strach, a dost velký, docela mne překvapila intenzita toho strachu. Jak byste Vy vedla dialog s takovým člověkem?
Myslím si, že jsou to předsudky, které lidi učí někteří faráři. Kristus neučil, že pokud někdo bude mít kontakt s jinou vírou nebo přejde na jinou víru, tak přijde do pekla. Já se nikoho nesnažím přesvědčovat. Dle mého názoru je to určitý čas nebo období v životě daného člověka, než přijde na ten správný názor. Každopádně je důležité si ujasnit, jaké názory jsou prospěšné a vedou ku prospěchu, a které naopak, a ty je potřeba opustit. Pokud někdo vyznává nějaký názor a myslí si, že je to pravda anebo jej i učí druhé, je důležité, aby si každý člověk sám uvědomil, zda tyhle názory jsou správné, prospěšné a dělají ho šťastným. Všichni jsme byli vychováváni v nějakém režimu, bylo nám vklíněno spousta názorů a předsudků. Učila nás společnost, kultura, rodina. Vezměte si, že za komunistů nás např. učili, že kdo nekrade, okrádá vlastní rodinu. Nyní je tedy pro naše lidi přirozené se obklopovat tím, co není jejich a je pro ně přirozené si brát něco, co jim nepatří, neboť si myslí, že je to správné a pomáhají vlastní rodině. Tyhle názory je třeba skutečně opustit. Kdo má otevřenou mysl, je schopen opustit neprospěšné názory, tak je to pro něj velké plus. Ukažte mi, kde je v Bibli napsáno, že se nemáte zajímat o jiná náboženství. Jak jsem řekla, převracet se na jinou víru není nutné, jestliže jste dali sliby Bohu, že ho bude následovat až do konce života, není nutno od Něho odcházet. Ale jestli mi nějaký farář hrozí peklem, pokud budu poslouchat přednášky mnicha nebo mnišky z jiného náboženství nebo se budu učit meditovat, tak bych se nad tím zamyslela, jestli mi tento člověk pomáhá být šťastným nebo jestli mne někde chce držet. Já nevěřím tomu, že Bůh nebo Kristus chce někoho trestat. Náboženství by v lidech nemělo vyvolávat strach a úzkost, ale naopak jim být útočištěm.

Jak se vám zde v ČR žije?
Žije se mi všude dobře, nejenom tady. Je to otázka mysli a jak věci pojímáte a jak se k nim stavíte. V prvopočátcích mého mnišství mi v Asii neustále také něco chybělo, pořád jsem hledala nějaké priority, věci, na které byl člověk zvyklý. Zvyky posuzujete podle kultury své země. Pokud však žijete delší dobu v jiných zemích, přestanete to zkrátka posuzovat. Potom jste vlastně doma všude tam, kam vás lidi pozvou, kde jste vítáni nebo kde máte možnost lidem pomáhat, přivádět je k Buddhovu učení. Jsou oblasti, které jsou hodně chudé, kde podmínky nejsou nejlepší. Někde je pouze písek, jinde zase tropy, někde je větší zima nebo horko, jiné jídlo, zvyky, ale pro mě už tyto skutečnosti nejsou důležité. Důležitější je, jaký význam a smysl má, abych v té dané zemi byla, zda jsou tady lidé, kteří mají zájem se ode mne něco dozvědět a naučit a zda jim můžu pomoci. Momentálně je mi tady dobře. Je tu velká skupina lidí, kteří se o mě starají a mají zájem o Buddhovo učení, pomohli mi vystavět áramu, neboli klášter, ve kterém žiji a můžu říct, že jsem tady šťastná a že je mi tady dobře.

Velmi děkuji.
Ať je vám dobře, ať jste šťastný. Sukhi hotu
Otázky kladl Petr Klásek

RETHINKING RELIGION IN INDIA III

2011-11-01T15:30:00.000-07:00

Vložil petr klásek, 1. Listopad 2011 - 16:20

Lukáš Prskavec
Dnes bych se s vámi velmi rád podělil o své zážitky a dojmy z konference Rethinking Religion in India III na kterou jsem byl pozván Martinem Fárkem Ph.D., která se konala ve dnech 11.-14.10. v Pardubicích na zámku. Tuto konferenci organizovaly univerzity: Ghent University v Belgii, Univerzita Pardubice v České republice, Kuvempu University a Karnataka University v Indii.

Konference začala v úterý v 9:00 registrací v registrační hale na zámku. Já coby student denního magisterského studia Univerzity Karlovy v Praze jsem za tuto konferenci zaplatil registrační poplatek 20 eur, za něž jsem obdržel konferenční balíček, ve kterém jsem obdržel několik propagačních brožur o městě Pardubice, o Univerzitě Pardubice, o zámku ve kterém jsme byli, brožuru o průběhu konference ve které byl velmi dobře popsán průběh konference a rovněž i příspěvky různých vědců s náměty o čem budou v rámci bloků konference hovořit. Součástí konferenčního balíčku byly i dvě propisky se znakem univerzity, pardubický perník a ještě pár drobností. Mimo konferenční balíček, avšak v hodnotě placených 20-ti eur jsem měl i 4 snídaně, obědy a lehčí večeře (zpravidla zákusek). V tomto ohledu se mi cena 20 eur zdá poměrně velmi nízká a rád jsem tuto cenu zaplatil. V 11 hodin jsme byli přivítáni v jedné z hal Martinem Fárkem Ph.D. (vyučujícím na Univerzitě Pardubice), profesorem Miroslavem Ludwigem (rektorem této univerzity), Jeho Excelencí panem Ašókem (indickým velvyslancem v České republice), jedním z náměstků města Pardubice (jehož jméno si bohužel nepamatuji), panem Yannickem De Clercq (státním zmocněncem z Ghent University v Belgii) a profesorem Petrem Vorlem (děkanem filosofické fakulty Univerzity Pardubice). A ještě jeden člověk nás přivítal a zaujal mou pozornost. Byl jím S. N. Balagangadhara, vyučující na Univerzitě v Pardubicích a rovněž i na Ghent University v Belgii. Ve 14:30 začala první přednáška celé konference, která byla rozdělena do třech dnů, jejím tématem byl „Monolog nebo dialog?“. Na této přednášce byli vždy tři odborníci a jedna moderátorka celé přednášky a následující diskuse jak mezi odborníky samými, tak i mezi odborníky a posluchači. Moderátorkou zde byla vždy Sarah Claerhout, mezi vyučujími pak byli S. N. Balagangadhara, Brian Pennington a Arvind-Pal Singh Mandair. Na této první přednášce jsme hovořili o tom, že indické náboženství tak, jak je reprezentováno v současné době je produktem monologu a ne dialogu. Diskuze byla velmi plodná a nejvíce se mi opět líbil S. N. Balagangadhara. Ten totiž přišel pro mě osobně k zajímavému názoru, že evropští vědci reprezentují indické náboženství jako náboženství monologické. To mě zaujalo, neboť já osobně, při svém osobním studiu indických náboženství jsem mnohem více nakloněn tomu, že indické náboženství je náboženstvím dialogickým. Touto přednáškou skončil celý první den konference.

Ve středu dopoledne, opět v 9 hodin jsme si mohli my, účastníci konference vybrat jednu z více přednášek na různá témata. Konkrétně jsme měli na výběr přednášku o kastovním systému, o islámské mystické v Evropě a indických perspektivách, o sekularismu v Evropě a v Indii a poslední přednáška zahrnovala víceméně „indické odpovědi na různá témata“. Já osobně jsem se zúčastnil přednášky o islámské mystice v Evropě a indických perspektivách, protože jako studenta katolické teologie a člověka, který rád studuje negativní teologii a mystiku mě toto téma velmi zajímá. A rád se dozvím jak vidí, prožívají mystiku lidé v Indii a v islámu, v čem jsme si podobní a v čem nepodobní. Samozřejmě, že nejvíce diskutovaným tématem zde byl súfismus. Štěpán Lisý zde velmi zajímavým způsobem hovořil o „unio mystica“, tedy o sjednocení s Bohem v mystice různých náboženství. Po této přednášce přišla přednáška s názvem „Rammohan Ráj“. Hovořili jsme o jeho životě, o jeho díle a já jsem zde tak vůbec poprvé mohl alespoň trochu poznat tohoto velikého indického filosofa a myslitele, kterého jsem do té doby vůbec neznal. Takže pro mě osobně byl tento dialog o něm velmi obohacující. Jako včerejší den, tak i ve středu ve 14:30 začala přednáška „monolog nebo dialog?“, jejímž obsahem tentokrát bylo popsání dialogu jakožto setkání dvou monologů dvou různých stran, které se setkávají. Řeč tu byla například o hledání klíče k porozumění jednotlivých pojmů při mezináboženském dialogu. Tak jsme tu srovnávali např. význam slova „kněz“ a „bráhman“ a mnoho dalších. Po této přednášce, v 17:30 nám byl promítán film „Listen Draupadi“, který byl svým zaměřením filmem dokumentárním a byl o festivalu Mahábháraty v Tamilnadu, v Indii, kde se každý rok koná tento festival, kterým si lidé připomínají příběh Mahábháraty.

Ve čtvrtek dopoledne, v 9:00 si opět mohli návštěvníci této konference vybrat jednu ze čtyř přednášek na různá témata. Na tento den byla přidělena témata: kastovní systém (pokračování z předešlého dne), vzdělávání v Indii, workshop na téma jak učit o Indických tradicích? a o tom, jak Evropané reprezentují indickou tradici. V tento den jsem si vybral workshop o tom, jak učit o indických tradicích. Tento workshop vedli Dušan Deák, Martin Fárek a Milan Fujda, takže jsme se zde mohli velice pohodlně (na této jediné přednášce, workshopu) domluvit naší mateřštinou. Opět mohu říci, že tento workshop pro mě byl velmi obohacující, neboť jsem se příjemně střetl se studenty religionistiky se kterými jsme si mohli vyměnit názory z oblasti teologie a religionistiky a spolu jsme tu přemýšleli nad tím, čím by bylo dobré ozvláštnit přednášky na fakultách, pokud se budeme s profesory zabývat indickými náboženstvími. Shodli jsme se např. na tom, že by bylo dobré pozvat si na přednášku na vysoké škole např. nějakého indického studenta, který by mohl hovořit o svých realizacích, zážitcích s indickým náboženstvím a mluvil by nejlépe z praxe, mohli bychom s ním diskutovat o různých věcech, mohli bychom používat videonahrávek např. z různých posvátných míst, atd. A myslím, že něco z toho, co jsme si tam řekli navrhnu i jednomu z našich učitelů na fakultě. V 11:15 téhož dne jsme hovořili na jedné přednášce o osobnosti a díle Gándhího, kdy jsem se dozvěděl pár nových informací, dokonce tu padla zmínka i o několikaletém přátelství Svámího Prabhupády a Mahátmy Gándhího, když ještě byli studenty v Kalkatě. Ve 14:30 opět začal blok „Monologu nebo dialogu“, tentokrát byla na řadě diskuse o vzájemném porozumění, ve které jsme hovořili především o lingvistice, o potřebě znalosti historických, pramenných jazyků jednotlivých náboženství a o překladech některých slov, která zpravidla nebývají dobře přeložena. Hlavní postavou tu byl především S. N. Balu, který velmi sebevědomě prohlásil, že bychom si my všichni měli přečíst jeho díla, že tak budeme o této problematice vědět veliké kvantum informací. Tímto sebevědomě jistým prohlášením jsme získali všichni výbuch smíchu . To nic ale nemění na skutečné inteligenci tohoto bezpochyby velikého muže, odborníka religionistiky. Mimo program, po tomto bloku nám byl ještě promítán film, jehož název si již bohužel nepamatuji, ale vím, že byl opět dokumentární a zachycoval jak vznikají sochy svatých osob, např. Pána Ganéši na jihu Indie. Tento film byl v tamilštině s anglickými titulky.

V pátek, poslední konference, jsme opět v 9:00 měli na výběr jednu ze čtyř přednášek, tentokrát s těmito tématy: indické odpovědi na různá témata – pokračování ze středy, o tom jak Evropané reprezentují indické tradice – pokračování z předchozího dne, hermeneutika a historické poznání: o tom, jak němečtí vědci zkoumají indickou literaturu a to sice z let 1837-2007, Workshop. Já osobně jsem se zúčastnil bloku indických odpovědí na různá témata a probírali jsme zde např. osobnost Svámího Vivékánandy nebo Ramakrishny Paramahamse, což jsou jistě dvě velmi slavné osobnosti z období indické renesance. Po této přednášce, v 11:15 začala přednáška o Dharampalovi, což byl indický myslitel, historik, politik a filosof, který zemřel v roce 2006. Protože jsem do té doby o této osobnosti nic nevěděl, dozvěděl jsem se opět mnoho nových informací. Bohužel, úplného závěru celé konference jsem se již nezúčastnil, protože jsem potřeboval stihnout nějakou dopravu domů, do Liberce a tak nezbývá, než ukončit celou tuto práci.

Závěrem této práce bych snad ještě jen dodal, že jsem velmi rád, že jsem se mohl této konference zúčastnit, neboť mi byla v mnoha ohledech velkým přínosem do budoucna. Zkontaktoval jsem se tu s mnohými pro mě osobně důležitými a dobrými lidmi se kterými snad budu do budoucna spolupracovat např. při tvorbě disertační práce a jsem velmi rád za informace, které jsem zde mohl nasbírat a mohl jsem tak trochu i načerpat úplně jinou atmosféru, než v jaké jsem poslední dobou byl, působilo to na mě jako vzpruha. Cena 20 eur za celé 4 dny probíhající konference se mi zdá více než jen přijatelná a budu se těšit na jakoukoli další akci na půdě pardubické univerzity. Díky této konferenci a kontaktům, které jsem zde získal budu zřejmě přemýšlet i o svém budoucím (doktorském) studiu v Pardubicích, v oblasti religionistiky. Případné zájemce, kteří by o této konferenci chtěli vědět více mohu odkázat na webové stránky http://www.rethinkingreligion.org/, kde se dozvíte o programu, průběhu konference mnohem více.

Slovo odborníka k problematice sekt

2011-09-27T15:29:00.000-07:00

Vložil hippo, 27. Září 2011 - 16:49

Rád bych dnes tento web trochu odlehčil jedním svým starým textem. Byl inspirován sektobijeckým článkem "S kým vlastně máme tu čest?" z brněnské Rovnosti z 22. dubna 1997, jehož obsah "parafrázuje", a některými publikacemi z tehdejší produkce Společnosti pro studium sekt a nových náboženských směrů. Rád bych nicméně předeslal, že současná činnost této Společnosti je zcela odlišná a její dnešní představitelé vesměs nemají s přístupem parodovaným v tomto článku nic společného.S kým vlastně máme tu čest?

Po masové sebevraždě členů americké počítačové sekty Nebeská brána prořízly hladinu veřejného zájmu otázky typu: Kdo vlastně jsou? Jak vlastně sektu poznám?
Zakladatelem sekty bývá zpravidla autoritativní osobnost (Buddha, Ježíš, Mohamed...). Každý její výrok pro sektáře znamená neochvějnou pravdu, proti níž nelze nic namítnout. Mnohdy se jedná o kulty natolik extrémní, že člověk musí změnit svůj způsob života a následovat jejich učení. Řadoví členové sekt patří většinou mezi upřímné lidi. Když se s nimi setkáte na ulici, působí přátelským dojmem, třebaže při rozhovoru někdy obtěžují nesmyslnými slovy jako je nalezení smyslu života, štěstí, láska apod. Nejsnáze se sekty zabydlují tam, kde nacházejí nejvíce zranitelné osoby - děti a mládež, dospělé a staré lidi. Tyto skupiny obyvatelstva bývají zpravidla nejvíce zasaženy těmito komplexy. Proto se nejhůře orientují a těžko rozpoznávají možné nástrahy. Mnozí z obyčejných příslušníků sekt jsou opravdově přesvědčeni o správnosti své víry, nadšeně šíří své poselství a až pozdě zjistí, že věc má skryté pozadí. V určitých případech není nutné hledat varovné signály příliš dlouho. Jindy bývá past umně ukrytá pod povrchem dění. K pomoci je třeba znát fakta.
Všichni odborníci, jako například já, rozdělují sekty do čtyř hlavních skupin:
1) Sekty věřících (tato skupina je nadřazena následujícím skupinám). Zpravidla se oddávají mystice formou tzv. modlitby a reálné životní problémy chtějí řešit duchovní cestou.
2) Východní, náboženské skupiny čerpající z nauk Orientu (například buddhismus, hinduismus a islám).
3) Sekty vycházející ze židovství - sem patří zejména křesťanství (i když mnoho "moudrých" nebude s tímto zařazením souhlasit). Dělí se na skupiny, jejichž příslušníci slepě uznávají osobu vůdce sekty, papeže, a v některých případech dokonce opouštějí svou práci a majetek a odcházejí od svých rodin do tzv. řeholí (katolíci), a na sekty biblické (evangelíci).
4) A nakonec je to sekta, jejíž příslušníci pod záminkou "studia sekt a náboženských směrů" potírají všechny ostatní kulty s výjimkou vlastního. Vzhledem k zásluhám této skupiny na tomto poli by nebylo vhodné konstatovat, že tito lidé se potírání destruktivních sekt oddali s takovým nadšením, že se sami stali destruktivní sektou.

Čtyři stupně

2011-08-21T15:29:00.000-07:00

Vložil petr klásek, 21. Srpen 2011 - 23:34

   Cílem tohoto textu je podělit se s čtenáři o náhled na duchovní růst člověka, tak jak mi jej kdysi zprostředkoval M.Scott Peck ve svých knihách, a tak jak jej já sám vnímám z pohledu své zkušenosti. Impulzem mi bylo znovučtení knih, které neopustily naši knihovnu ani po mnoha letech, a reflexe tohoto počinu.

Pokud chci popsat vše od začátku, musím začít tady. Knihy M.Scotta Pecka mne inspirovaly odedávna. Pamatuji si že jsem si je čítával znovu a znovu. Pamatuji si jak jsem před lety po čtení pasáží o hrozbě jaderné války (Peck se silně angažoval v protiválečném hnutí) přemýšlel o tom, jak se Peck mýlil a jak jsme se jako lidstvo dostali blízko k celkové likvidaci jaderných zbraní. Potom přišla krize ve vztazích mezi Pákistánem a Indií, vyhrožování jaderným bombardováním, a to co Peck dávno před tím psal, se najednou zdálo docela aktuální. Znovu aktuální se stává víc Peckových témat, a to je jeden z důvodů proč tohle píšu.
   Před nedávnem jsem opět otevřel jeho knihu V jiném rytmu,a uvědomil si, že to co Peck psal mne neovlivnilo jen v rovině názorů. Tato kniha je o komunitě, a od doby kdy to pro mne bylo jen fascinující čtení, jsem se posunul k vlastním zážitkům a spoluúčastem na komunitách. Nevím nakolik byl můj posun výsledkem Prozřetelnosti, inspirace nebo zenové praxe (Peck, i když křesťan, praktikoval původně zen). Souvislost mezi tím co jsem znovu po letech četl a tím co jsme zažíval pro mne byla fascinující. (1.)
   Jak spolu souvisí protiválečné hnutí, komunity, zen a stupně duchovního růstu?
   Tyto vývojové stupně jsou částí celku, jakéhosi balíčku zkušeností které se Peck snažil předat. Zmiňuje, že sám je převzal z prací James W. Fowlera (2.), ovšem nejen jako koncept.
Peckovy čtyři stupně popisují i jeho vlastní zkušenosti a ve svých knihách je bohatě dokumentuje. Podstatné je že Peck mluví o cestě. To pro mne bylo, v době kdy jsem četl Pecka poprvé, zjevně důležité - je tu cesta, mohu se z místa kde jsem teď dostat jinam. Potřebuji jen najít správný směr. Možná to zní samozřejmě, ale například lidé zakotvení v prvním stadiu (jak budu popisovat dále) neví o růstu nic, nanejvýš je pro ně frází, na kterou nevěří. V každém stadiu je ale přechod dál těžký a je velmi povzbuzující dozvědět se že nejsem jediný, kdo to tak prožívá.
   Tyto stupně jsou vývojové. Tedy např. lidé na třetím stupni jsou na tom co se týká duchovního růstu zřetelně lépe než lidé na druhém stupni, a tak dál. To by mohlo někomu připomínat nějaké kastování, něco ve smyslu "jsem lepší než ostatní, protože tohle chápu a oni ne". Peck to samozřejmě vyvrací, vždyť tu jde o růst. Nikdo není lepší, protože je mu o dvacet let víc než někomu jinému. Nechce tedy lidi škatulkovat. Jeho popis vývojových stupňů je pomůckou, koncepcí. Upozorňuje že mnozí se mohou ve vývoji vracet, nebo se mohou se chovat jako by se nemohli rozhodnout v kterém stupni se to vlastně nachází. Někdo může být čistým příkladem svého stadia, někdo jiný zase jen s výhradami. Nemá cenu cpát lidi do kolonek, ale je užitečné používat koncepci, pokud chápu že je to jen koncepce.
   Peck je také ve své koncepci holistický a nanejvýš praktický. Pokud jde o úroveň růstu, nejsou tu důležité pocity nebo vize. Důležité je jak konkrétně žijete, jak se vztahujete k ostatním a k tajemstvím všehomíra, a taky jak se konkrétně rozhodujete. Těmito stupni neprochází jen křesťané nebo jen věřící, i když Peck své stupně podává převážně z pohledu křesťana. Všichni jsme na cestě, někteří se pohybujeme, někteří stojíme, ale nikdo není mimo - jakkoliv by třeba měl pocit že tyhle duchovní záležitosti mu nic neříkají. Samozřejmě, jakékoliv řeči o tom že "někdo je dál" nebo "výš" (to mne obzvlášť vytáčí) vyvolávají emoce, většinou negativní. Nicméně, s chladnou hlavou nazíráno, pokrok je možný.
   Tady je stručný popis oněch čtyř stupňů:
• První stupeň, chaotický, bezzásadový, asociální. Ostatní nejsou důležití, jen já. Někdy je tu jednání v souladu s tím co je potřeba udělat, jindy jen v souladu s vlastním zájmem, víceméně chaoticky. Stupeň Bezzákonosti.
• Druhý stupeň, formální, institucionální. Bezpečí ve struktuře, fundamentu, neměnnosti, strach z neznámého. Černobílé vidění, ale i morálnost, stabilita a pevnost. Stupeň Litery zákona.
• Třetí stupeň, skeptický, individualistický, světský. Většinou také racionální, vědecký, humánní a morální. Otevřenost a potenciál ke změně. Stupeň Pochybností.• Čtvrtý stupeň, mystický. Spojení s neviditelným řádem věcí. Přijetí tajemství posvátného. Racionalita bez připoutanosti. Pochybování o svých pochybnostech. Stupeň Ducha zákona. A jak Peck dodává, i tento stupeň je stále jen začátkem. Tady vývoj nekončí.(3.)
   Pokud vás tohle zaujalo nebo naštvalo, je třeba ještě dodat že zdání klame. Povrch není totéž co podstata. Tak můžete potkat váženého příslušníka církevní obce v prvním stadiu nebo otrhaného pobudu ve čtvrtém stadiu. Jak píše Peck "Mnozí z druhého stupně jsou velmi kritičtí k "světským humanistům" ze třetího stupně, ale prospělo by jim kdyby se sami stali většími humanisty." (4.) Kravata a sako, ani návštěvy obřadů nemají se stupni duchovního růstu nic společného, a to ve všech významech které to má - to že někdo je členem tradiční církve a pravidelně chodí do kostela neznamená, že nemůže být ve čtvrtém stadiu, a naopak to nemusí znamenat že je vůbec věřícím.
   Koncepce stupňů je každopádně pokusem popsat věci "tak jak to chodí". Vidím jak se věci dějí, nevím ale proč. Vím třeba, jak lidé přechází v životě z prvního stadia do druhého, popisují ten pocit "že se ten chaos už nedá vydržet". Nevím ale proč to bývá tak náhlé (řeknou vám na den přesně, kdy se to stalo). Ještě včera chlastal jak o život, střídal ženské, potom najednou ukotvil v církvi, začal číst Bibli a alkohol pro něj jasnou cestou do pekel. Jako by ho neviditelná ruka vytrhla z jedné existence a vrhla ho do druhé.
   Málokdo, zdá se, přechází v dospělosti z druhého stadia do třetího. Děti rodičů kteří jsou v druhém stadiu ale často ano. Zkostnatělost (jak to vnímají) jejich rodinného prostředí je pro ně nesnesitelná. Přestanou chodit do kostela, jak jen mohou, a odhodí víru i se všemi těmi nesmysly, kterým věří jejich rodiče (aniž by v tu chvíli vnímali dobrodiní stability a morálky). A přece jsou plní pochybností, a jednou možná začnou zkoumat i tu, z jejich pohledu iracionální možnost, že je tu něco víc než se dá vidět a změřit.
Přechod z třetího stadia do čtvrtého se podobá skládání střípků rozbité mozaiky. Trvá dlouho a je povlovný. Z nějakého důvodu, jehož příčinu neznám, se nedá říct kdy člověk vlastně přejde ten práh. Najednou člověk začíná vidět souvislosti tam kde předtím neviděl nic. Mám problém to vysvětlit, a nedivím se tomu, protože v tomhle stadiu se mnoho z toho co člověk chápe jen těžko popisuje slovy. Jisté je, že tady k vývoji pomáhá prostředí, které zahrnuje ticho. Nebo taky přímá srážka s realitou v syrové podobě.
   Peck vlastně tvrdí, že přechod z jednoho stadia do druhého probíhá formou "zlomení", opuštění toho čemu jsem věřil, protože už tomu dál věřit nemůžu, opuštění starých jistot, skok do neznáma. Tahle cesta je vždy nevyšlapaná, protože každý máme svůj individuální život a stěží můžeme použít konkrétní zkušenosti ostatních.
   Chápat realitu i koncepci stupňů je praktické i ve vztazích s ostatními, právě tam kde se setkávám s lidmi evidentně jsoucími v jiném stupni. Především, každý se dívá na svět a na ostatní z pohledu svého stadia. Pokud jsem přešel z jednoho stupně do druhého vědomě, budu pravděpodobně chápat motivace a hodnoty lidí v předchozích stadiích, ale nebudu je chápat u lidí ve stadiu následujícím. Pokud se nacházím na prvním stupni, bude pro mne jednání lidí nacházejících se v dalších stadiích víceméně nepochopitelné, i když si jistě vytvořím nějaké teorie o tom proč ti lidé takto jednají.
   Pokud jsem ve druhém stadiu, budou pro mne lidé v prvním stadiu chudáci, kteří nic nechápou, ale je možné je zachránit a obrátit na pravou víru. Lidé ve třetím stadiu mi však budou připadat jako neznabozi, cynici a pochybovači. Lidé ve čtvrtém, mystickém stadiu mi pak přijdou jako blázni, dost možná i nebezpeční.
   Pokud tedy jednám s člověkem, který je v jiném stadiu než já, je dobré mluvit s ním tak aby mi rozuměl. Je to svého druhu tlumočnická práce. Naopak, předpokládat že každý vyznává moje hodnoty a rozumí mému slovníku je nafoukanost a v jednání s lidmi spíš katastrofa.
   Duchovní vývoj vůbec nemusí souviset se vzděláním a vypěstovanou instrumentální inteligencí. Opět záměrně vytvářím kontrast, když uvedu jako příklad vzdělaného a inteligentního člověka, který navíc dokáže vytvořit iluzi vysoké duchovní úrovně, přičemž je evidentně v prvním stadiu a nejde mu téměř nikdy o nic jiného než o svůj prospěch. Naproti tomu můžete potkat lidi, kteří mají neuvěřitelně soucitné a široké srdce a hluboké chápání pravdy, i když žijí někde z dosahu informačních center a nikdy necestovali. Tím nechci říct, že je to tak vždy.    Společnost se nějak strukturuje, a tak například v tradičních náboženských společnostech vidím většinu lidí ve druhém stadiu, pár lidí ve čtvrtém a možná sem tam, kde jde o moc nebo peníze, i v prvním. Naopak, jen těžko se tu bude žít lidem ve třetím stadiu, zásadoví pochybovači tu nejsou vítáni.
   Ve světské, nevěřící společnosti pak bude plno lidí v prvním a pár lidí v druhém stadiu , ale budou tu dělat svou práci i spousta těch kteří jsou momentálně ve třetím stadiu. V nesourodé zóně "v něco věřících", řekněme na způsob New Age, sotva najdu pochybovače třetího stadia, ale nejspíš dost fundamentalistů druhého stadia. To všechno, předpokládám, platí pro západní společnost jak ji znám. Jak asi vypadají jiné společnosti, třeba ty tradiční, stále ještě tradičnější než ta naše? Nevím.
   Společnost může duchovní růst znát, uznávat a podporovat, nebo naopak ignorovat nebo potlačovat. Tradiční společnosti jsou spjaty s náboženskou praxí, někdy mohou podporovat růst, jindy vyznávat neměnnost. Sekulární společnost zase dává svobodu vyznání, duchovní růst je zde ale většinově buď neznámý pojem, nebo chápaný na úrovni koníčka, něco jako zahrádkaření nebo rybaření. Vždycky mne pobaví, když mi lidé říkají "tak vy se zajímáte o buddhizmus?". Ve skutečnosti, buddhistická, nebo přesněji co se mne týká, zenová praxe, tak jak je koncipována, je cestou duchovního růstu - pokud se ji kdo rozhodne tak použít. Stejně tak vidím, že cestou duchovního růstu může být i víra a život křesťanů i ostatních věřících. Opakem růstu je pak strnulost, usazení se ve své pozici, "pravdě", vyloučení pochybností, ignorování paradoxů. Samozřejmě, vždy můžete potkat buddhisty, křesťany, muslimy, židy, atd. buď v procesu hledání a na cestě, nebo usazené ve svém stadiu.
    Jisté je, jak tvrdí Peck, že stupeň duchovního růstu souvisí se schopností vytvářet komunitu nebo žít v komunitě.(5.) Komunita je vyšší level, je těžké ji chápat jinak než přímou zkušeností. Věřím že v době jako je tato nás může budování komunit zachránit (nemyslím tím zrovna komunitu typu "odstěhujeme se na venkov a budeme se živit tím co vypěstujeme"). Komunita do značné míry duchovní růst akceleruje, zároveň je těžké ji bez určité úrovně duchovního růstu dosáhnout. Může spojovat lidi různých stadií, bez ohledu na vyznání. Manželé Peckovi založili Nadaci na podporu komunity (6.), a je to Peckovo velké téma - poslední dobou i moje. To je ale už na jiný článek.

   Co jsem chtěl zvlášť zdůraznit, duchovní cesta, duchovní růst není soukromá záležitost, není to něco co bych dělal sám, někde v meditačním sále nebo v kostele. Ani v tom smyslu že bych ho mohl realizovat bez podpory lidí kolem mne, ani v tom smyslu že by neměl význam pro lidi kolem mne, nebo spíš pro všechny (v buddhistickém podání pro všechny cítící bytosti). Naopak, všechno tohle se mi odehrává ve vztazích. Tam kde žiju, tam bych měl dělat svoji práci.

1.)     M.Scott Peck, Nevyšlapaná cesta nekončí - Duchovní růst ve věku úzkosti, Argo 2001 a V jiném rytmu, Votobia 1996
(http://en.wikipedia.org/wiki/M._Scott_Peck#The_Four_Stages_of_Spiritual_Development). A jiné Peckovy knihy, které se týkají duchovního růstu.
2.)    James W. Fowler , Stages of Faith (Stupně víry) Harper & Row 1981 (http://en.wikipedia.org/wiki/Fowler%27s_stages_of_faith_development) ( Fowler mluví o šesti stupních).
3.)    M.Scott Peck, Nevyšlapaná cesta nekončí - Duchovní růst ve věku úzkosti, Argo 2001, 187. Text popisující stupně růstu částečně doplněn z jiných pasáží knih Scotta Pecka autorem článku.
4.)    M.Scott Peck, Nevyšlapaná cesta nekončí - Duchovní růst ve věku úzkosti, Argo 2001, 188.
(5.)   Peckovu definici komunity najdete v jeho knize V jiném rytmu, Votobia 1996
(6.)   The Foundation for Community Encouragement, http://fce-community.org/

Mezináboženský rozměr víry Hanse Künga

2011-07-07T15:28:00.000-07:00

Vložil hippo, 7. Červenec 2011 - 11:09

V průběhu takřka dvaceti let mé angažovanosti na poli mezináboženského dialogu mi toto pole stále více připomíná nepřehlednou houštinu nejrůznějších přístupů a koncepcí, které jsou často „mezináboženským dialogem“ jen podle jména. Mnozí dialog zaměňují s rozplizlým synkretismem, ve kterém ztrácejí svou duchovní identitu, a jiní si jej zase pletou s pronášením monologů k vyznavačům jiných náboženství. Sám jsem měl to štěstí, že jsem již před oněmi skoro dvaceti lety mohl základní směrnice pro smysluplný mezináboženský dialog načerpat z knihy Hanse Künga „Projekt Světový étos“, vydané v českém překladu Karla Flosse a Břetislava Horyny již brzy po vyjítí německého originálu. Při čtení této knihy jsem se tehdy jednou provždy naučil, že v mezináboženském dialogu je nejen možné, ale i nutné „spojit otevřenost a pravdu, pluralitu a identitu, schopnost dialogu a zásadovost“.

V tomto příspěvku bych rád přiblížil mezináboženský rozměr jedné z nejnovějších a také nejosobnějších knih Hanse Künga, jež vyšla devatenáct let po „Světovém étosu“ a nese název „Čemu věřím“ (Hans Küng: Was ich glaube, München: Piper, 2009). Tuto knihu mi na letošní Letní filosofické škole zapůjčil docent Floss (předseda sázavské Nadace Světový étos – Centrum Prokopios), kterému bych rád i na tomto místě ze srdce poděkoval.

Nepůjde mi zde tedy o přiblížení uvedené knihy jako celku (o celkové představení toho, čemu Küng věří), ale o přiblížení „mezináboženského“ rozměru Küngovy víry. I když se však zaměřím především na kapitoly mající nejblíže k tématu mezináboženského dialogu, nechtěl bych čtenáře připravit o požitek z celku Küngovy knihy a z názvů jednotlivých částí, obsahujících vždy slovo „životní“ (Lebens-): Pro všechna náboženství a všechny jejich praktikující vyznavače zajisté platí, že nemá-li být religiozita či spiritualita jen nezávaznou a bezvýznamnou hrou, nemůže představovat jen jakousi doplňkovou sféru oddělenou od běžného života, ale musí se týkat celé životní skutečnosti.

Úvodní kapitola nese název „Lebensvertrauen“ (Životní důvěra). I tak by se dal překládat klíčový pojem psychologie Erika Eriksona, na kterou se zde Küng odvolává, pojem „basic trust“. Podle Eriksona je tato základní důvěra („víra“ v lidi kolem nás a ve smysluplnost života), k jejímuž vytvoření by mělo dojít již v kojeneckém věku, nejhlubší vrstvou v lidské osobnosti a také nejhlubší vrstvou v každém náboženství (a tedy také společným základem všech opravdových náboženství).

Ve druhé kapitole, nazvané „Lebensfreude“ (Radost ze života), se Küng zabývá mj. i možností radost přinášejícího soužití mezi vyznavači různých náboženství, které často brání právě absence výše zmíněné základní důvěry: „Tak jako dříve mnoho lidí zastávalo postoj ,Nevěř žádnému židovi’, slýcháme dnes někdy – právě tak neudržitelné – ,nevěř žádnému muslimovi’. A mnozí židé a muslimové takto smýšlejí o křesťanech. Podobně smýšlejí v Indii jistí hinduisté o muslimech nebo na Srí Lance nacionalističtí buddhisté o Tamilech, ale vždy také obráceně… Moje zkušenost naproti tomu je: Ve všech národech, náboženstvích a kulturách jsem se setkal s muži a ženami, kterým bylo možné důvěřovat a s kterými jsem mohl s plnou důvěrou spolupracovat.“

Třetí kapitola „Lebensweg“ (Životní cesta) začíná mottem z Prohlášení ke světovému étosu, přijatého Parlamentem náboženství světa z roku 1993 a vzešlého z Küngových konzultací se zástupci jednotlivých náboženství: „Naše velmi rozdílné náboženské a kulturní tradice nám nesmějí bránit v tom, abychom se společně aktivně zasazovali za lidskost proti všem formám nelidskosti. Principy vyslovené v tomto prohlášení mohou přijmout všichni lidé s morálním přesvědčením, ať už se zakládá na náboženství nebo ne.“

Küng zde připomíná své dlouholeté, s mezináboženským a mezikulturním dialogem spojené úsilí o světový étos jako základnu pro životní cestu lidstva. Konstatuje, že od vydání „Projektu Světový étos“ v době těsně po roce 1989 se hledání této cesty nestalo snadnějším, protože tam, kde komunismus obětoval veškerou etiku stranickým zájmům, kapitalismus obětuje etiku hospodářským zájmům. V globalizovaném světě však přesto mezi vyznavači různých náboženství i mezi lidmi „nenáboženskými“ vzrůstá počet těch, kteří pociťují spoluodpovědnost za přežití a budoucnost lidstva, související právě s oblastí étosu. A právě tito lidí musejí podle Künga vytvořit „alianci /různě/ věřících a nevěřících“, jejímž základním mottem může být prastará zásada, obsažená ve všech vyspělých náboženstvích – jednat s druhými tak, jak chceme, aby oni jednali s námi –, jakož i neméně univerzální zásady typu nezabíjet, nekrást, nelhat atd.

Všechna velká náboženství také své vyznavače učí neoddávat se nemravným rozkoším a vůbec poživačnosti. Ve čtvrté kapitole „Lebenssinn“ (Smysl života) Küng konstatuje, že k smysluplnému prožití života nestačí si „užívat“, jak nám ze všech stran doporučuje dnes tak rozšířený hedonismus. Do protikladu k této (pseudo)filosofii Küng staví naplňování „malého“ smyslu v duchu logoterapie Viktora Frankla, kerý za tři možné cesty ke smyslu označuje tvůrčí hodnoty (např. napsání knihy), hodnoty prožitku (např. prožití skutečné lásky) a hodnoty postoje (např. zaujetí statečného postoje v utrpení), ale také tázání se po „velkém“, konečném smyslu, po věčné spravedlnosti, míru a blaženosti.

Naději na naplnění tohoto posledního smyslu různým způsobem konkretizují světová náboženství, o čemž Küng pojednává v páté kapitole s názvem „Lebensgrund“, věnované nejen životním základům, ale také základu všech věcí, důvodu existence světa a života. Pro Künga jako křesťana je tento základ a poslední smysl všech věcí pojmenovatelný slovem „Bůh“, přičemž není podstatná (záporně zodpověditelná) otázka, zda v Něj člověk musí věřit, ale (kladně zodpověditelná) otázka, zda v Něj (racionálně uvažující) člověk věřit může a smí. Zde bych rád ocitoval Josepha Ratzingera (se kterým Küng v mnohém polemizuje, ale v mnohém také souzní): „Poznání Boha je cesta: je to následování. Neomezuje se na nezúčastněné, neutrální přihlížení. Otvírá se do té míry, do níž se vydáváme na cestu.“ Hans Küng na otázku „Čemu věřím?“ odpovídá „věřím v Boha, prazáklad a prasmysl všech věcí“, při čemž současně vysvětluje, že „věřit v Boha“ znamená věnovat Mu svou „celou, bezpodmínečnou a neodvolatelnou důvěru“.

Je snad toto vyznání monoteisty vymezením se proti vyznavačům neteistických náboženství typu buddhismu? Spíše naopak, protože i když buddhisté odmítají pojem Boha, současně akceptují „poslední a nejvyšší duchovní skutečnost (Ultimate Reality), kterou nazývají ,Velké Bytí (Great Being)’ nebo ,Síla Transcendentního (Power of the Transcendent)’ či ,Vyšší duchovní Autorita (Higher Spiritual Authority)’“. Tímto citátem z písemného příspěvku buddhistů v čele s dalajlámou do diskuse, která předcházela přijetí Prohlášení ke světovému étosu, Küng uvádí šestou kapitolu své knihy, nazvanou „Lebensmacht“ (Životní moc). Jako její motto ještě předtím cituje slova deklarace Druhého vatikánského koncilu o poměru církve k mimokřesťanským náboženstvím, hovořící o tom, že „od pradávna až dodnes nalézáme u různých národů jakési vnímání skryté moci, která je přítomna v chodu světa a v událostech lidského života“. Zmíněná deklarace Druhého vatikánského koncilu (1962–65) a Prohlášení ke světovému étosu druhého Parlamentu náboženství světa (1993) spolu s v očích Hanse Künga souvisejí; na obou těchto velkých náboženských událostech se aktivně podílel.

Küng uvádí, že byl vždy přesvědčen o tom, že v náboženstvích žije ona ohromná duchovní moc (která v nich ovšem může být také masivně zneužívána). Různá náboženství mají společné mj. to, že na rozdíl od přírodních věd mohou lidem poskytovat odpovědi na jejich nejhlubší otázky a na rozdíl od psychologie jim mohou nabízet cestu k osvobození a spáse.

Dále Küng konstatuje, že „od dob Druhého vatikánského koncilu a odpovídajících iniciativ Ekumenické rady církví se v křesťanství snažíme o nezkreslený pohled na světová náboženství. Necheme je už, jak bylo po staletí běžné, posuzovat podle křesťanských dogmatických kritérií. Chceme jim rozumět tak, jak si rozumějí ona sama.“ A v pozoruhodné shodě se slovy Benedikta XVI., pronesenými při setkání s muslimy v Kolíně nad Rýnem v srpnu 2005, dodává: „Dialog mezi náboženstvími není zbytnou akademickou záležitostí. Je spíše politickou a náboženskou nutností – základem pro mír mezi národy.“

Po připomenutí své starší práce „Křesťanství a světová náboženství“ (v češtině vydané v několika svazcích, věnovaných dialogu křesťanství s jednotlivými mimokřesťanskými náboženstvími) a jejího motta „Světový mír není možný bez míru mezi náboženstvími“ Hans Küng téma dialogu aktualizuje ve vztahu k dění po 11. září 2001, kdy se „dialog mezi civilizacemi“ stal i programem Organizace spojených národů – v protikladu k tezi Samuela Huntingtona o „střetu civilizací“.

U průkopníka dialogu Küngova formátu je však významná i skutečnost, že zdůrazňuje nejen shody, ale také rozdíly mezi jednotlivými náboženstvími a náboženskými „rodinami“. Říká například, že i když obdivuje hinduistický koncept všeobjímajícího bezejmenného velkého celku, ve kterém může být překonáno oddělení individua (átmanu) od všepronikajícího světového principu (brahmanu), při svých rozhovorech s lidmi hluboké indické religiozity si vždy uvědomuje, že je sám hluboce zakotven v prorocké (židovsko-křesťansko-muslimské) tradici, která zdůrazňuje nezrušitelný rozdíl mezi svatým Stvořitelem a jeho hříšným stvořením. Tímto konstatováním však Küng nesměřuje k omezování možností dialogu mezi prorockými a indickými mystickými náboženstvími (nevylučuje naopak ani možnost konvergence mezi nimi), ale ke zdůraznění vzájemné blízkosti tří prorockých náboženství, která všechna věří v jediného transcendentního Boha:

„Právě společná víra židů, křesťanů a muslimů v jednoho Boha – cantus firmus všech jejich svatých písem – vede k nutnosti mírového soužití. Místo skandálního vzájemného boje, charakteristického pro dosavadní společné dějiny! Společná víra v jednoho Boha vytváří už teď základnu pro lepší vzájemné porozumění a hlubší solidaritu tří společenství víry, která všechna patří k velkému monoteistickému náboženskému hnutí. Žádné z nich také nemůže opravdu porozumět své podstatě a svým dějinám bez pohledu na obě ostatní. Jak by se ještě mohla vzájemně označovat jako ,nevěřící’, jak to dělali křesťané vůči židům a muslimům? Nebo jako ,odpadlíci’, jak to dělali židé vůči křesťanům a muslimům? Nebo jako ti, jejichž víra je ,překonaná’, jak to dělali muslimové vůči židům a křesťanům? Ne, měli by se učit vzájemně si rozumět – a mnozí si tak už také rozumějí – jako ,synové’ a ,dcery’, jako ,bratři’ a ,sestry’ ve víře v jednoho a téhož Boha.“

Sedmou kapitolu „Lebensmodell“ Küng uvádí mottem z Koránu: „Kdyby byl Bůh chtěl, byl by vás věru učinil národem jediným. Ale On vás chce vyzkoušet tím, co vám dal. Předstihujte se proto v konání dobra.“ Koránský význam tohoto verše, apelujícího na muslimy, židy a křesťany, Küng rozšiřuje na všechna náboženství dnešního světa. Jejich sjednocení rozhodně není na obzoru, a tím spíš je žádoucím modelem vztahů mezi jejich vyznavači předstihování se v dobrém. Potřebné je samozřejmě i to, aby například křesťan rozuměl nejen „životnímu modelu“ spojenému s následováním Krista, ale i životním modelům, které se nabízejí v hinduismu, buddhismu, konfucianismu, judaismu, islámu atd.

I když zde Hans Küng (podobně jako v „Projektu Světový étos“) znovu zdůrazňuje potřebu spojit věrnost vlastní víře s otevřeností vůči víře druhých, mnozí jeho bratři v Kristu (včetně autora tohoto článku) se nemohou ubránit dojmu, že ve vztahu k islámskému (a židovskému) pojetí monoteismu u něho otevřenost nad věrností převládá. Küng, toužící „přeložit“ křesťanskou věrouku z jazyka pozdně antických koncilů do řeči srozumitelné dnešnímu člověku, akceptuje proroka Muhammada jako „Varovatele“ helénistických křesťanů před christologickými a trojičními dogmaty, při čemž argumentuje i tím, že tato dogmata tehdy sotva mohl přijmout byť i jen jediný judeokřesťan a dodnes je nemůže akceptovat žádný muslim a žádný žid. Nu, zajímalo by mne, co by mu na tento argument řekli například Alfred Fuchs či Edith Steinová…
Svoji rezervovanost vůči tradiční křesťanské trojiční teologii a christologii katolický kněz Hans Küng vyjadřuje i v osmé kapitole, nazvané „Lebensleid“ (Životní utrpení). I zde ve vstřícném naslouchání muslimské kritice křesťanství odmítá hovořit o „ukřižovaném Bohu“ – i za tu cenu, že musí zároveň označit za „pokušitelské“ svědectví žida Elieho Wiesela, který v Osvětimi zakusil Boha jako přítomného v oběšeném židovském chlapci! – a zastává spíše islámský důraz na Boží transcendenci a všemohoucnost. Současně s pochopením vnímá i buddhistickou perspektivu, v níž proti děsivému křesťanskému obrazu ztýraného Krista stojí obraz Buddhy ztělesňujícího hlubokou harmonii a mír.
Přes všechnu vstřícnost vůči kritice kříže ze strany mimokřesťanských partnerů v dialogu ovšem Hans Küng tuto kritiku vnímá v kontextu známých slov z Prvního listu Korintským, kde apoštol Pavel hovoří o tom, že poselství o kříži je pro židy kamenem úrazu a pro ostatní bláznovstvím, ale pro věřícího v Krista Boží silou a Boží moudrostí. Ve své „christologii zdola“ Küng vnímá kříž jako ztělesnění nikoliv božského, ale lidského utrpení. A konstatuje, že lidský život zůstává děním, které je určováno křížem – bolestí, starostí, utrpením a smrtí – a které právě skrze Ježíšův kříž může pro věřícího dostávat smysl. Žádné ohrožení, opuštěnost či osamělost nemůže vyvrátit nabídku smyslu, poskytnutou v kříži Toho, který byl vzkříšen k životu.

„Cesta životem skrze životní radost i životní utrpení – ale kde zůstalo umění žít?“, ptá se Küng v deváté kapitole s názvem „Lebenskunst“. Toto umění žít mu splývá vjedno s uměním milovat – s uměním lásky nikoliv egostické, ale obdarovávající. Cituje svatého Augustina, vyzývajícího „miluj a dělej, co chceš“, a apoštola Pavla, podle kterého jsou přikázání „nezcizoložíš, nezabiješ, nepokradeš, nepožádáš“ a kterákoliv jiná shrnuta ve verši „budeš milovat svého bližního jako sebe samého“. To je podle Künga specificky křesťanský příspěvek ke světovému étosu.

Závěrečná desátá kapitola se jmenuje „Lebensvision“ (Životní vize). Hans Küng v ní hovoří o konci pseudonáboženských utopických ideologií a o potřebě humánního étosu, těmito ideologiemi zanedbávaného. Svoji „realistickou vizi naděje“ pak spojuje jak s tímto étosem, tak také s různými náboženstvími, která vizionář musí mít současně před očima, aby mohl odkrývat velké souvislosti. V tomto kontextu hovoří o potřebě nezaujaté kritiky reálně existujících vztahů a současně poukazování na možné konstruktivní alternativy. „Staré paradigma“ konfrontace se v jeho pojetí mezináboženských, mezikulturních a mezinárodních vztahů střetává s „novým paradigmatem“, které už nepotřebuje nepřítele, ale jen partnera, konkurenta či oponenta.

Küng ve své vizi doufá ve společenství národů, v jednotu křesťanských církví a – což nás zde především zajímá – v mír mezi náboženstvími. K této jeho vizi bych poznamenal, že není küngovskou inovací, ale spíš navázáním na myšlenky zodpovědných teologů z nedávné i dávnější minulosti. Na mysli mi zde vyvstává především kardinál Mikuláš Kusánský, který v patnáctém století, v době vítězství Turků nad Byzantinci a dalších „mezináboženských“ konfliktů, nabídl alternativu spisem „De pace fidei“, což lze přeložit jako „O míru ve víře“ nebo (volněji a výstižněji) „O míru mezi náboženstvími“.

Dnes si podle Künga stále více lidí uvědomuje, že prorocká náboženství (judaismus, křesťanství, islám) spojuje společná víra v Boha Abrahamova, a stále více lidí z okruhu abrahamovských vyznání je otevřených k možnosti nechat se obohatit i duchovními hodnotami mystických náboženství (hinduismus, buddhismus) či mudrckých náboženství (konfucianismus, taoismus), přičemž prorocká náboženství také obráceně ze svého duchovního dědictví obdarovávají druhé – bez náboženského kolonialismu či triumfalistické nafoukanosti. Celkem vztaho, uzavírá Küng, se nerýsuje žádný ideální náboženský svět, ale přece jen možný svět náboženství, která – aniž by rezignovala na svou pravdu – spolu budou žít v míru.

Hans Küng, muž narozený v roce 1928, si je samozřejmě vědom toho, že se naplnění své vize nedožije. Současně však říká: „Ale nevezmu si ji s sebou ani do hrobu. Touha celých generací po mírovějším, spravedlivějším a humánějším světě ji ponese dál. Tomu věřím a v to doufám.“

Nejenom Küngovu tübingenskou Nadaci Světový étos, ale i její partnerskou organizaci v českých zemích čekají v dohledné budoucnosti změny, spojené s nevyhnutelnou generační obměnou v jejich čele. Najdou se i v nastupujících generacích lidé oslovení küngovskou vizí a ochotní pro ni pracovat? Nebo aspoň lidé ochotní přispět ke snahám o mezináboženský dialog na tomto webu?:-)

Nevím

2011-04-23T15:26:00.000-07:00

Vložil petr klásek, 23. Duben 2011 - 20:05

Zprávička o televizní debatě za účasti papeže Benedikta XVI. mi jednak znovu zpřítomnila propast mezi mediálním přístupem a realitou, jednak mne obdařila nečekaným pocitem sympatie.
Titulek na Britských listech zde: "Papež neuměl vysvětlit, proč existuje utrpení" mne na chvilku navedl k přitakání: no ovšem. Ani titulek originálního článku v Guardianu není jiný: "Pope Benedict stumped by Japanese girl's question about suffering".

Ale co vlastně Benedikt řekl? Zde je část překladu z Britských listů:
Otázka japonské holčičky zněla:
"Mám velký strach, protože dům, v němž jsem se cítila opravdu bezpečná, se strašně třásl a mnoho dětí mého věku zemřelo. Nemohu si chodit hrát do parku. Chtěla bych vědět, proč se musím tak strašně bát? Proč musejí být děti tak smutné? zeptala se sedmileté Elena.
Benedikt přiznal: "Mám taky stejné otázky: proč je tomu tak? Proč musíte
vy trpět, zatímco jiným se žije lehce? A na to nemáme odpovědi, ale
víme, že Ježíš trpěl stejně tak, jak trpíte vy, byl nevinný, a že pravý
Bůh, který se projevuje v Ježíšovi, je na vaší straně."
Když jsem si to přečetl, došlo mi jak stupidní jsou tyto titulky článků. Neumím si představit lepší a pravdivější odpověď. V zenu je "nevím" dobrá odpověď. Pro některé novináře je zjevně skandální že papež se papež prostě nevytasí s nějakým dogmatem jako odpovědí na tuto otázku. A kdyby to udělal, dovedu si představit tu reakci.
Pro mne by naopak každá jiná odpověď byla lacinou výmluvou. Takhle rozumím...té holčičce i papeži.

Koho z nás křesťané upálí?

2011-03-09T15:25:00.000-08:00

Vložil hippo, 9. Březen 2011 - 10:51

Popeleční středou dnes pro katolíky i další křesťany na celém světě začíná období postu a pokání. I já jsem již při bohoslužbě dnešního dne vyslechl biblickou výzvu proroka Jóela k „roztržení srdce“ a návratu k Hospodinu „v postu, pláči a nářku“ a přijal na čelo popelec na znamení tohoto pokání. Pláču jak nad svými hříchy, tak i nad hříchy, které znetvořily tvář celé církve. Obzvlášť při tom myslím na hříchy proti národu, z jehož Písem k nám doputovaly výše zmíněné úryvky. Při pomyšlení na zvěrstva, páchaná v průběhu církevních dějin na dětech Izraele, by se mi chtělo volat po tom, aby všichni křesťané roztrhli své šaty i svá srdce a s pláčem poklekli před synagogami v prachu a popelu…

1. Who by Fire?

Dějinami perzekuce Židů křesťany se odedávna zabývám nejen z historického hlediska, ale i z osobního hlediska křesťana, který je těmito dějinami zahanben. (1) Opravdu hluboce se mne však toto téma dotklo teprve nedávno, a to v souvislosti s mou oblíbenou písní „Who by Fire?“ od Leonarda Cohena. Tato píseň, parafrázující modlitbu ze svátku Jom kipur („Kdo bude žít a kdo zemře, kdo se dožije zralého věku a kdo ne, kdo zahyne ohněm a kdo vodou…“), mi vždy přibližovala židovskou liturgii, „zvuk židovských hlasů pozvednutých k modlitbě“, stojící v pozadí celé Cohenovy tvorby. (2) Teprve nyní mi však díky článku v jednom kulturním časopise (3) došlo, že se jedná o odezvu středověkých židovských hlasů, které se stále znovu a znovu musely ptát: Koho z nás křesťané upálí? Koho utopí? Koho zabijí ve dne a koho v noci? Koho z vyššího příkazu a koho v běžném procesu? Koho podřežou? Koho zastřelí? Atd. (4) V již zmíněném článku o Leonardu Cohenovi jsem se dočetl:

„Předlohou jeho písně Who By Fire je skutečně židovská modlitba. Jmenuje se Untaneh Tokef a vznikla v 11 století v německém městě Mainzu, kde tehdy žila početná židovská komunita, v jejímž čele stál rabín Amnon. Majoritní křesťanské společenství vedl kardinál, který rabína opakovaně a povýšeně žádal, aby přešel na křesťanství. Když se kardinálův tlak stupňoval, rabín chtěl získat čas, a kardinála požádal, ať mu dá 3 dny na rozmyšlenou. V té chvíli si ale uvědomil, že vyslovil něco zcela nepatřičného: přejít na jinou víru, to přece žádný věřící Žid nemůže ani v myšlence připustit.

Když tři dny vypršely, kardinál přikázal vojákům, aby k němu rabína předvedli. Položil mu otázku, proč mu v dohodnuté lhůtě nepřišel podat odpověď? Rabín říká: ,Teď bych vás měl požádat, abyste mi vyřízl jazyk, za to, že jsem vůbec slovem připustil, že bych přešel na křesťanství.’ Kardinál se na něj oboří: ,Nevyřízneme ti jazyk, ale uřízneme ti nohy, které tě sem včas nepřinesly, a ruce, které odmítají udělat znamení kříže.’ Což se také stalo. Když pak přišel svátek Yom Kippur, beznohý a bezruký rabín požádal své spoluvěřící, ať ho přenesou do synagogy, a tam složil zmíněnou modlitbu.

O několik let později byla celá židovská obec v Mainzu zničena křižáky, kteří odcházeli dobýt Jeruzalém. Ti, kdo přežili, rabínovu modlitbu šířili dál, a ta zůstala natrvalo spojená se svátkem Yom Kippur, tedy dnem, v němž Bůh rozhoduje o tom, kdo setrvá na tomto světě ještě další rok a kdo ne. Zajímavé je, že možnost setrvání je v textu zmíněna jen stručně, zatím co opačná volba poskytuje celou řadu možností: ohněm, vodou…“ (5)

V citovaném textu jsou některé informace uvedeny nepřesně. V Mohuči sice došlo ke křižáckému pogromu už v roce 1096 (a k násilné konverzi Židů ke křesťanství v roce 1012), nicméně příběh o rabínu Amnonovi (spojený spíše s Roš ha-šana než s Jom kipur) je připisován rabbimu Ephraimovi z Bonnu (1133 – po 1197) a odráží sociální a kulturní reálie života aškenázského židovstva v pozdním dvanáctém století. (6) Bez ohledu na to, do které doby rabbi Amnon patří (a zda vůbec je historickou postavou), představuje ovšem jeho příběh výmluvný symbol barbarského pronásledování, kterému byli Židé vystaveni po dlouhá staletí.

2. Od vyloučení Židů ze spásy k vyloučení Židů ze života

Dějiny křesťansko-židovských vztahů pochopitelně nejsou černobílé a projevy nesnášenlivosti bychom v nich našli na obou stranách. Důležitou skutečnost nicméně vystihuje konstatování nedávno tragicky zesnulého katolického starozákoníka profesora Zengera: „Židovství je méně posedlé násilím než křesťanství. Jako křesťanského teologa, který hledá dialog se židy, mě zlobí licoměrnost, se kterou křesťané na jedné straně zdůrazňují příkaz lásky a svou připravenost k míru a na druhé straně se nechtějí vyrovnat se svou vlastní historií plnou násilí.“ (7)

Dějiny násilí ve jménu křesťanské víry začínají po propojení křesťanství s mocenskou politikou v římské říši ve 4. století. Už mnohem dříve však započaly dějiny křesťanské náboženské nesnášenlivosti. „Prvním příkladem této nesnášenlivosti bylo, že po zničení Jeruzaléma a druhého chrámu Titem /roku 70/ přestali křesťané sdílet osudy židovského národa. V rozporu s úvahami, které apoštol Pavel rozvíjel ve svém listu Římanům, nepociťovala církev v následujících staletích žádnou sounáležitost s židy. Naopak, církev se považovala za konečnou podobu jediného Božího lidu a židé z ní byli vyloučeni.“ (8)

Podle novozákonních úvah apoštola Pavla jsou křesťané nežidovského původu větvemi plané olivy naroubovanými na židovství coby kořen ušlechtilé olivy (což problematizuje mj. pozdější křesťanskou misii mezi Židy, protože „větev“ může jen těžko uvádět „kořen“ na pravou víru…); nepředpokládá se přitom, že by tito „naroubovaní“ pohané „měli od Mesiáše za úkol onen dosavadní lid Páně (Izrael) ze Sióna vyhnat a vydědit; naopak, podle apoštola Pavla se má jen počkat ,dokud nevejde plnost pohanů; pak bude spasen všechen Izrael’ (Ř 11,25n).“ (9)

V tradici církve se však prosadily jiné modely: 1) model substituce, podle kterého po nepřijetí Ježíše jako Mesiáše „starým Izraelem“ nastoupila na jeho místo církev jako „nový Izrael“, křesťané se stali jedinými nositeli Božího zaslíbení a Židé naopak byli pro svou „tvrdošíjnost“ Bohem zavrženi; „toto pojetí pak také velmi často argumentuje dějinným úspěchem církve na straně jedné a dějinami utrpení židů na straně druhé – rozvíjí takové pojetí dějin, kde je záhuba židů věcí logickou a ,spravedlivou’ (utrpení židů je Božím trestem)“; 2) model integrace, podle kterého církev jakožto nový „lid Boží“ integrovala do svého společenství spásy i Izrael, resp. tu jeho část, která (podle křesťanských měřítek) rozpoznala Mesiáše a uvěřila v něho, zatímco „starý Izrael“ je ze spásy vyloučen a patří mu naopak utrpení a záhuba; 3) typologický model, podle kterého byl Izrael předobrazem církve a po jejím vzniku jakékoliv jeho dějinné poslání skončilo; 4) ilustrační model, který Izrael „post Christum“ chápe jako odstrašující ilustraci osudu, který očekává společenství „odpadlé od Boha“; „pogromy či holocaust jsou podle tohoto theologického modelu zcela v pořádku, ano zásadně správné“… (10)

Z protižidovských představitelů křesťanské teologie v období patristiky zastával např. svatý Augustin (354–430) ilustrační model – domníval se, že „Židé svou samotnou existencí tvoří součást Božího plánu, neboť dosvědčují pravost křesťanství a jejich nezdar a pokoření jsou symbolem triumfu kostela nad synagogou“ (11) –, zatímco svatý Jan Zlatoústý (354–407) model substituce: Obvinil Židy doby Ježíšovy i Židy současné ze „zločinu bohovraždy“ a tvrdil, že od doby zboření Chrámu „Židé ztratili svůj duchovní úřad i smlouvu, a nyní žijí démoni nejen v synagogách, ale i v duších Židů, kteří obětují děti, aby si démony usmířili“. (12)

Ve svých kázáních „Proti Židům“, pronášených v Antiochii, Jan „využil (a zneužil) příhodné pasáže z evangelií sv. Matouše a Jana“ (13). Tyto pasáže začaly být po oddělení církve od synagogy vytrhávány z původního kontextu vnitrožidovského sporu a používany k vynášení rozsudků nad židovským národem. Podobně i výroky Jana Zlatoústého, v Antiochii jeho doby adresované křesťanům s kladným postojem k judaismu za situace, v níž Jan považoval pravověrné křesťanství za ohrožené Židy, pohany i heretiky, byly později vyňaty z tohoto kontextu a vloženy mj. do velikonoční liturgie východního ritu, při čemž ztratily charakter rétorických nadsázek a začaly hrát roli výzev v pogromům v době, kdy už bylo křesťanství pevně spjato se státní mocí a Židé byli menšinou, podrobovanou represivním zákonům. (14)

Krátce řečeno, „válka slov“, vedená teology typu Jana Zlatoústého, se nakonec – jak tomu v dějinách velmi často bývá – proměnila v násilí, při kterém už nešlo o teologické spory, ale o vraždění nevinných lidských bytostí.

V odborné literatuře často tradovaný názor, že éra pogromů začíná až s vypuknutím první křížové výpravy koncem 11. století, je mylný. Zaměříme-li se jen na křesťanský Západ – v Palestině vypalovali fanatičtí mnichové nejen synagogy, ale rovnou celé židovské vesnice už v první polovině 5. století (15) – první velká vlna pogromů propukla již o sto let dříve. Když nechal začátkem 11. století šílený fátimovský chalífa al-Hákim zbořit chrám Božího hrobu v Jeruzaléma, soudilo se na Západě „všeobecně, že jej k tomu činu poštvali Židé. Poslali prý k Mohamedánům nějakého posla vyřídit proroctví: ,Nezničíte-li hrobu Kristova v Jerusalemě, zničí křesťané vaši říši.’ Proto slyšet v těchto dobách všude o četných pogromech protižidovských.“ (16)

Domněle děsivý osud křesťanské menšiny pod vládou „mohamedánů“, který posléze tak barvitě líčily křižácké kroniky, měl svůj zcela reálný protějšek v zoufalém postavení židovské menšiny na křesťanském Západě. Když roku 1095 papež Urban II. na koncilu ve francouzském Clermontu vyhlásil křížovou výpravu proti Turkům coby „rase úplně cizí Bohu“, ve Francii se „rychle zvrhla v loupení, znásilňování a zabíjení Židů žijících podél Rýna armádou Petra Poustevníka a Emiga z Leisingenu. Guibert z Nogentu, dobový kronikář, napsal jménem křižáků z Rouenu: ,Chceme jít bojovat proti nepřátelům Boha na východě, ale máme před očima Židy, rasu nepřátelštější Bohu než kterákoliv jiná.’ Té poznámce je třeba rozumět mimo náboženský kontext: Židé jsou bohatí, proč máme chodit za penězi tak daleko? Dochází k pronásledování a zabíjení Židů.“ (17)

Pronásledovatelům Židů však ležela na srdci i jejich spása. Při masakrech v Porýní roku 1096 dávali Židům na výběr „křest nebo smrt“ a vraždili jen „zatvrzelé“ Židy, kteří se nechtěli nechat pokřtít. Celkem bylo v Porýní zabito asi dvanáct tisíc Židů (a další čtyři tisíce ve Švábsku a Bavorsku), z toho v již zmíněné Mohuči více než 1100.

Pozoruhodné zprávy o událostech roku 1096 nám přináší i Kosmova kronika. Ta sice kritizuje skutečnost, že se v Praze křižáci „obořili na Židy a proti jejich vůli je křtili a ty, kteří se protivili, zabíjeli“ (což bylo v rozporu s církevním právem), odsuzuje ale i „nedbalost biskupa“, jejíž vinou pokřtění Židé „po nemnohých dnech svrhli ze sebe jho Kristovo, pohrdli milostí křtu a spasením ve víře křesťanské a opět poddali své šíje jhu zákona Mojžíšova“. Dále pak referuje o činu knížete Břetislava, který poslal svého komorníka a několik bojovníků za Židy prchajícími ze země, aby jim vyřídili následující vzkaz: „Zplozený z kurvích synů, ty národe izmahelitský, kníže vám poroučí říci, proč prcháte z knížectví jeho, proč též poklady své teď menšíte, získané zdarma? Cokoli ve chvíli této jest mé, je úplně moje.“ Načež zmínění bojovníci „hned vpadnuvše do domů vybíjeli je a pobrali poklady i z nářadí, co našli nejlepšího.“ (18)

Když roku 1099 první křížová výprava skončila dobytím Jeruzaléma, „místní Židé byli zavřeni do synagogy a zaživa upáleni. Oradour-sur-Glane o osm a půl století dříve. Vyprávění křižáků po jejich návratu domů probudilo vášně: copak bylo možné dělat méně než stateční rytíři, kteří odešli bránit naši víru do saracénské země? Takže ve staré dobré Francii začalo platit, že se Židé mají vybíjet, ať jsou kde jsou.“ (19)

Také za druhé křížové výpravy, vyhlášené roku 1145, se odehrávaly další pogromy s vyvražďováním mužů, žen a dětí v Porýní i v Čechách. Již o rok dříve se v anglické Norwichi poprvé objevilo obvinění židovského společenství z rituální vraždy. „Po dalším incidentu v Blois 1171 byla téměř celá židovská komunita vypálena. Při této záhadné události přitom žádný záznam nezmiňuje ani nález mrtvoly!“ (20) Následoval nekonečný řetězec mučení a vraždění „rituálních vrahů“ (a vražedkyň) po celé Evropě.

V tomto období také začíná vyhánění Židů z různých míst (např. v roce 1182 z Francie) a přijímání nové protižidovské legislativy. Roku 1179 III. lateránský koncil schválil některá protižidovská opatření, v roce 1200 byli Židé v Turíně, Benátkách a Římě poprvé uzavřeni do ghetta a roku 1215 vyhlásil papež Inocenc III. na IV. lateránském koncilu protižidovské zákony, nařizující Židům pobývat odděleně od křesťanů a nosit na oděvu zvláštní znamení v podobě žlutého kolečka.

„Kdyby byli chtěli papežové chránit Židy, měli k tomu všechny možnosti, a to jak Inocenc III., tak jeho nástupci. Kněží měli na obyvatelstvo velký vliv: církev mohla zakázat masakry pod hrozbou exkomunikace, stejně tak jako mohla vyvíjet nátlak na laické autority, aby potlačovaly antisemitismus. Dělala přesný opak, ačkoliv si navlékala rukavice tolerantního lidství: koncily (…)neustále probíraly doktrínu svatého Augustina, podle níž ,lid svědek’ byl odsouzen přežít jen v podřízeném postavení.“ (21)

I žebravé řády, jejichž zakladatelé sv. František a sv. Dominik necítili vůči Židům žádné nepřátelství, nakonec upadly do protižidovského fanatismu. „V roce 1247 pomáhali dva františkáni rozšiřovat nařčení ze zneuctění křesťanské krve ve Valréas, které vedlo ke krvavému pogromu. V roce 1288 po podobné pomluvě v Troyes vyprovokovali společně dominikáni s františkány masakr místních Židů. Dokonce i v Itálii, kde se ještě v pozdním středověku k Židům chovali celkem tolerantně, představovali františkáni zhoubnou sílu. (…) Bedlivě Židy sledovali a nemilosrdně je pronásledovali pro sebemenší porušení předpisů. Františkáni hlásali lásku, ale nevztahovalo se to na Židy jako na jednotlivce. Žebravý mnich Bernardino ze Sieny stanovil: ,Pokud jde o abstraktní a obecnou lásku, smíme je milovat. Žádná konkrétní láska vůči nim se však nepřipouští.“ (22)

„V r. 1289 německý rytíř jménem Rindfleisch (,Hovězí maso’) organizoval vražedná komanda proti Židům: tito předchůdci SS vyvraždili Židy ve sto čtyřiceti šesti místech středního a jižního Německa. Vražedná mánie se zmocnila Franků, Švábska, Hesenska, Durynska a Heilbronnu. V r. 1336 stejné zabijácké bandy z Wormsu, nazývané nyní Armleder (,kožené paže’), řádily především ve Würtembergu, Frankách a Alsasku. (…) Jedním z nejostudnějších období středověku byla určitě doba od konce r. 1348 po léto r. 1349, kdy Evropu zasáhla epidemie černého moru. Uprchlíci z postižených měst přicházeli do ještě nenakažených míst a vyprávěli historky, z nichž vznikl další mýtus, tentokrát o tom, že Židé otravují studně. Tři sta padesát židovských komunit v Evropě se stalo obětí vraždění vyvolaného těmito fámami.“ (23)

„Největší Čech“ císař Karel IV. se tehdy zachoval vskutku pragmaticky: „S výjimkou Augšpurku nebyla říšská města potrestána a ještě během roku 1349 dostala generální pardon. Navíc nebylo výjimkou, že panovník poskytl svůj pardon vraždění dokonce předem. Podle českého historika středověku Zdeňka Fialy Karel IV. ve finanční tísni vydával někdy městským radám, které mu pomohly půjčkou, dlužní listiny, v nichž byla půjčená částka ,zajištěna na židovském obyvatelstvu (tj. na majetku panovníka) s klauzulí, že její umoření může být provedeno při nejblíže příštím židovském pogromu, kdy se město může zmocnit peněz a majetku vyloupených židů nebo i převzít domy po těch, kteří budou během pogromu ubiti’. Není divu, že pogromy skutečně brzy vypukly…

Později se Karel IV. snažil upravit právní postavení Židů u nás a podporoval i jejich nová osídlení. Zacházel s nimi sice jako se zbožím: zastavoval je, platil své dluhy na jejich úkor a také rušil jejich dlužní úpisy, takový však byl zvyk. Podobně se k Židům chovala i jiná vrchnost, krutě se zacházelo také s jinými vrstvami obyvatel. Karlův výprodej pogromů, jeho ,vraždy od psacího stolu’, se však vymykají i z krutých dobových zvyklostí a je možno je soudit nadčasově. Židé by tedy Karla IV. asi ani dnes za ,největšího Čecha’ nevolili.

Nevolili by asi ani jeho nástupce Václava IV., za jehož vlády vypukl největší pogrom v českých zemích (…), při němž o Velikonocích 1389 vybil dav podnícený fanatickým knězem na tři tisíce obyvatel pražského ghetta; král sice neměl na násilí podíl a jeho strůjce potrestal, majetek vyvražděných Židů si však ponechal.“ (24)

Tři tisícovky obětí pogromu musely být posléze spáleny, aby nedošlo k epidemii. „Řadu dní se nad Prahou vznášel zápach spáleného lidského masa.“ (25) Jako by šlo o předobraz dýmu, vznášejícího se o řadu staletí později nad Osvětimí…

Od 15. století přecházelo povolání bankéře, do té doby vyhrazené Židům, do rukou křesťanů. „Dalo se doufat, že zločiny páchané na Židech konečně ustanou. Ale nic takového. Protože se stali zbytečnými (…), odevšad je vyháněli: z Vídně a Lince v r. 1421, z Kolína n. R. r. 1424, z Augšpurku r. 1439, z Bavorska r. 1442 a pak r. 1450, z Florencie a celého Toskánska r. 1494, a v roce 1500 z království Navarrského. (…) Ze Španělska byli vyhnáni už r. 1492 a z Portugalska 1496…“ (26)

Židé však nebyli jen vražděni, mučeni, okrádáni a vyháněni, ale také vystaveni nejodpornějším způsobům ponižování. Tak například v renesančním papežském Římě se v letech 1466–1469 ujal zvyk pořádat v době karnevalu dostihy:

„V šesti paliích postupně závodili Židé, osli, mladíci, děti, šašci a šedesátníci. Izraelité zde rozhodně byli v dobré společnosti. Ale na počátku 16. století se dovídáme, že běhali ,bosi’ a na sobě měli jen barchetový kabátek, který se rok od roku zkracoval. V podstatě byli docela nazí, organizátoři je tak chtěli zesměšnit. To je ještě patrnější v této souvislosti: v 15. století ve Ferraře při paliu na svátek svatého Jiří, patrona města, běží prostitutky a nazí Židé; rovněž v Padově jsou v letech 1517–1560 doložena palia, na kterých o svátku svaté Mariny závodí osli, děvky a Židé. O obojakých postojích církve svědčí i další důkaz: za dobrotivého a tolerantního papeže Lva X. vytvořil Raffael na stěnách vatikánských ,lodžií’Triumf Davidův (1519), kde na praporci židovského lidu hanlivě zobrazil štíra, tradiční symbol synagogy.

Ale v polovině 16. století dvojznačnost končí. V roce 1553 dá římská inkvizice veřejně spálit talmud, což slavnostně schválí papež Julius III. v bule Cum sicut nuper. Talmud, označený za spis plný rouhačství a urážek křesťanského náboženství, a také jako překážka při konverzi izraelitů, bude římskými úřady neúnavně pronásledován. V roce 1557 zakáže inkvizice Židům vlastnit jiné náboženské knihy v hebrejštině než Bibli. V roce 1559 se talmud objeví na indexu. V roce 1555 usedne na papežský stolec Pavel IV., muž, jenž od roku 1553 vedl boj inkvizice proti talmudu. U tohoto drsného člověka se reforma církve snoubí s protižidovským postojem, v čemž je ztělesněním a nositelem tvrdé linie katolicismu, té, kterou odjakživa zastávali kazatelé.“ (27)

Výčet papežů s nepřátelským postojem k judaismu, majících zájem o vynucené konverze Židů, by mohl pokračovat třeba až k Piovi VI. (1775–1799) nebo k Piovi IX. (1846–1878). Od osvícenství už ovšem význam křesťanského antijudaismu poklesl a naopak se začal rodit moderní „rasový“ antisemitismus. Z jeho ohrožení již Židé nemohli uniknout ani změnou víry. Nakonec pak nacisté definitivně nahradili někdejší teologické vyloučení ze spásy fyzickým vyloučením z práva na život a zahubili šest miliónů Židů v koncentračních táborech a plynových komorách. Toto číslo ovšem není větší než celkový počet Židů zabitých v průběhu předcházejících dějin křesťany…

„Moderní, rasově zdůvodňovaný antisemitismus (jakkoli je rasově a nikoli nábožensky definován) ovšem velmi ochotně a pilně užívá tradiční předsudky a argumenty křesťanského antijudaismu a dovede je účinně uplatňovat.“ (28) Dokonce i sám Hitler dokázal nenávist k „židovskému“ křesťanství spojovat s myšlenkami typu: „V evangeliích židé volali na Piláta, když odmítal Ježíše ukřižovat: ,Jeho krev ať padne na nás a na naše děti!’ – Musím zřejmě toto prokletí splnit.“ (29)

Nacistický antisemitismus mohl stavět na půdě, kterou mu připravila staletá tradice křesťanského antijudaismu. Podle knihy Williama Nichollse „Christian Antisemitism – A History of Hate“ si Hitlerova říše „snad kromě holocaustu nemusela při pronásledování Židů nic vymýšlet. Duševní stav je identický. Všechna antisemitská opatření z Kanonického zákona od r. 306 po r. 1434 najdeme téměř slovo od slova v právním řádu Třetí říše od r. 1933 po r. 1941, od povinnosti nosit na oděvu židovské znamení, přijaté na IV. lateránském koncilu r. 1215 (kánon 68), po verdikt zakazující křesťanům prodávat Židům majetek, který přijal synod v Ofenu r. 1279. Ze všeho výše řečeného vyplývá, že Židé mají být odstraněni ze společnosti a ti, kteří zůstanou, budou muset žít jako páriové.“ (30)

3. Cadik

V tomto článku jsem se již několikrát zmínil o německé Mohuči, městě spojeném se středověkými pogromy i se symbolickým příběhem rabína Amnona. V době po holocaustu, který nejen pro Židy, ale i pro křesťany mnohé změnil, se toto město stalo symbolem ještě jednou. Dne 17. listopadu 1980 pronesl papež Jan Pavel II. právě v Mohuči promluvu k západoněmeckým Židům (tedy k zdecimovaným pozůstatkům kdysi velmi početné komunity). Pro Židy v ní použil jednoduché, ale ve srovnání s tradičními teologickými modely revoluční označení: „Boží lid Staré smlouvy, která nebyla nikdy Bohem odvolána…“ (31)

O pět let později, dne 13. dubna 1986, se pak Jan Pavel II. vypravil do římské synagogy – tedy do místa, které je podle Jana Zlatoústého i mnoha jiných starých teologů „sídlem démonů“… Při této památné události, jejíž pětadvacáté výročí si nyní budeme připomínat, papež řekl: „S judaismem máme takový vztah, jaký nemáme s žádným jiným náboženstvím… Jste našimi milovanými a v jistém smyslu také našimi staršími bratry.“ (32)

David Rosen, dnešní poradce izraelského vrchního rabinátu pro mezináboženský dialog, v dané souvislosti hovoří o možná největší změně smýšlení v dějinách: „Pro katolickou církev a další křesťany byli židé ve středověku ve spolku s ďáblem, Antikristem, ztělesněním všeho negativního. A najednou o nás Jan Pavel II. mluvil jako o milovaném starším bratru Církve. Je to úžasná transformace.“ (33)

Papež si byl vědom i toho, že tato transformace nemůže nebýt spojena s pokáním za donebevolající hříchy minulosti. Před jedenácti lety, tedy na začátku doby postní v jubilejním roce 2000, katolická církev symbolicky vstoupila do třetího tisíciletí svých dějin vyznáním vin tisíciletí druhého. Dne 12. března 2000 se ve vatikánské bazilice konaly kajícné obřady „mea culpa“. Pět kardinálů a dva biskupové z iniciativy Jana Pavla II. a za jeho účasti prosili o odpuštění největších vin. Předseda Papežské rady Cor unum a zároveň vedoucí při této radě zřízené komise pro náboženské vztahy s judaismem kardinál Edward Cassidy prosil Boha, aby „si křesťané dokázali uvědomit ty své hříchy, které spáchali na lidu Smlouvy, zvláště s ohledem na utrpení, kterému tento národ v dějinách čelil, a očistili tak svá srdce.“ Papež pak na jeho slova navázal modlitbou: „Bože našich otců, vybral sis Abrahama a jeho potomky, abys je učinil známé všem národům světa. Cítíme hluboký žal nad těmi, kteří v historii připravili jeho synům mnohá utrpení. Prosíme tě o odpuštění a chceme se zavázat k opravdovému bratrství s lidem Smlouvy.“ (34)

Papežova modlitba putovala ke společnému Bohu nejen katolickým, ale také židovským způsobem. Podle talmudských učenců Západní zeď, jediný dochovaný a viditelný pozůstatek druhého jeruzalémského Chrámu, nikdy neopustila Boží přítomnost (šechina). Mnozí Židé tedy odedávna vkládají své modlitby mezi kameny této zdi ve víře, že na místě spojeném s Boží přítomností mají jejich prosby větší naději na přijetí. Když se Jan Pavel II. krátce po obřadech „mea culpa“ vydal na pouť do Svaté země, vložil do Západní zdi lístek se svou modlitbou z 12. března. Byl to vpravdě symbolický obraz události, stojící na přelomu dvou tisíciletí: Stařec v bílé sutaně, shrbený pod tíhou stáří a nemocí, s holí v ruce přistoupil k Západní zdi, aby po způsobu pravověrných Židů vložil do štěrbin mezi jejími kameny modlitbu – v jeho případě prosbu za odpuštění antisemitismu a utrpení způsobených Židům… (35)

Profesor Chaim Ramon, který organizačně zajišťoval papežovu návštěvu v jeruzalémském památníku obětí holocaustu, řekl: „Viděl jsem proroka, který přišel na toto místo. Jan Pavel II. je prvním papežem, který navštívil synagogu, prvním, který označil antisemitismus za hřích, a prvním, který navštívil Jad Vašem.“ (36)

Jan Pavel II. se v katolické církvi těší pověsti světce a letos 1. května bude prohlášen za blahoslaveného. Mnohem pozoruhodnější však je, že se také u některých Židů těší pověsti cadika (spravedlivého člověka), tedy bohabojného a v jednání s bližními čestného, poctivého a morálního muže. Alžběta Drexlerová, autorka nejnovější české monografie o dějinách židovsko-křesťanských vztahů, ve své knize uvádí toto svědectví: „Když…Jan Pavel II. v roce 2005 zemřel, mohu z vlastní zkušenosti říci, že v Izraeli truchlili nejen křesťané různých vyznání, ale i Židé a Arabové. Starý ortodoxní Žid, který v těch dnech četl v jeruzalémském parku noviny, se rozeběhl k členu Komunity blahoslavenství v hábitu, a mezi slzami stále opakoval: ,Zemřel spravedlivý člověk, zemřel spravedlivý člověk…’“ (37)

Slovy Wojtyłova židovského přítele Jerzyho Klugera Jan Pavel II. „pro vztahy se židovským národem udělal během dvaceti let více než všichni papežové dohromady za dva tisíce let“. (38)

4. Teologický dovětek

Ač nejsem teolog, tristní úroveň obrazu židovství u uznávaných teologických kapacit minulosti a znalost toho, k čemu antijudaistická teologie vedla, mi dodávají odvahy k tomu, abych se na závěr pustil i na tento tenký led a načrtl svůj osobní pohled křesťana, žijícího v době po holocaustu.

Když Jan Pavel II. v roce 1979 navštívil Osvětim, v souvislosti s holocaustem hovořil o „Golgotě moderního světa“. (39) K podobnému srovnání došlo i ze strany samotných nacistických vrahů: „Ve vilenském ghettu byl Žid, kterému esesáci říkali posměšně ,Jud Jesus’. Jednoho dne ho chytili, narazili mu na hlavu korunu z ostnatého drátu a ukřižovali ho na bráně ghetta.“ (40)

Na Golgotě byl podle mé víry ukřižován Syn Boží. Ale také Izrael, mučený a křižovaný v celých svých dějinách až po plynové komory v Osvětimi, je vyvoleným synem Božím. V obou případech lze také mluvit o Božím služebníku, předpovězeném v třiapadesáté kapitole knihy proroka Izajáše. Tento služebník, „vystaven bezprávnému jednání, ponižován tělesnými i duševními útrapami“ (41), přináší spásu těm, kteří jej křižují. Podle křesťanské teologie jím byl ukřižovaný Ježíš. Podle židovské teologie jím byl Izrael, přinášející Boží spásu národům, které jej sužovaly a pronásledovaly. Vzájemná blízkost obou služebníků je zde zřejmá…

Podle evangelií je každé pronásledování nevinných obětí dílem zlého ducha a milující Bůh se se všemi oběťmi tohoto perzekučního násilí („obětními beránky“) v Kristu (obětním beránku par excellence) zcela ztotožňuje. Takto aspoň interpretuje Nový zákon francouzský badatel René Girard, který zároveň zdůrazňuje, že podle Ježíšových slov pronásledovatelé nikdy „nevědí, co činí“. (42)

V této souvislosti jistě stojí za ocitování modlitba, vzniklá v době Druhého vatikánského koncilu (1962–1965) a připisovaná papeži Janu XXIII., která tradiční obviňování Židů z ukřižování Krista obrací ve vyznání viny křesťanů na pronásledování Židů: „Vyznáváme, že Kainovo znamení je na našem čele… Odpusť, že jsme Tě podruhé ukřižovali v jejich těle; (odpusť), neboť jsme nevěděli, co jsme činili.“ (43)

Z tohoto úhlu pohledu měl Izrael jako společenství pronásledovaných v minulých staletích k Ježíši mnohem blíž než církev jako společenství pronásledovatelů. A bezpočtukrát zuřivě vynucovaná „konverze“ v podobě opuštění tábora bezmocných a trpících a přestoupení do tábora vládnoucích a utrpení působících se náhle jeví ve zcela jiném světle, než v jakém ji viděli mezi Židy působící „misionáři“… Podle spisovatele Franze Werfela (1890–1945), který o sobě říkal, že je „Žid, který věří v Ježíše Krista“, a přesto odmítal křest a zůstával judaistou, platí: „Žid je povinen zůstat tím, čím je. Přestoupí-li jen nějakým laciným způsobem ke křesťanství, aby si usnadnil situaci, stává se v zásadě zrádcem: opouští slabé, pokořované, kteří byli potupně a bolestně vykázáni z dějin, zříká se účasti na životě Božího lidu, který se protrpěl dějinami až po naše časy a konečně zrazuje tím vším i samotného Ježíše Krista.“ (44)

Obraz trýzněného Izraele se tedy může křesťanovi přemýšlejícímu o dějinách křesťansko-židovských vztahů proměňovat v obraz Ježíše. Katolická spisovatelka Gertrud von Le Fort (1876–1971) zase v mistrovské povídce „Dcera Jeftova“ nechává své středověké katolické hrdiny zakoušet proměnu synagogy v Marii. Její povídka popisuje konverzi (v autentickém, ne sektářském slova smyslu) španělského arcibiskupa, který je zpočátku zuřivým nepřítelem Židů, ale jeho smýšlení se zcela mění ve chvíli, kdy spatřuje synagogu, zobrazenou v podobě Panny Marie. V závěru povídky arcibiskup říká: „Synagoga je také Maria, neboť ona je branou, kterou k nám vstoupila spása světa.“ A také: „U posledního soudu nebudeme tázáni na pravověrnost, ale na lásku a milosrdenství.“ (45)

Poznámky:

1) Viz Vít Machálek, „On the Relationship of Christians towards Islam“, in: Fedor Gál – Jitka Pušová (eds.), International Symposium Christianity–Judaism–Islam: Europe at the Close of the 20th Century, Praha: European Cultural Club, 1994, s. 132: „Křesťanství v minulosti vůči lidem jiné náboženské víry často vystupovalo a mnohdy dodnes vystupuje nejen s poselstvím lásky a míru, ale i jako náboženství plné výlučné nadřazenosti, jednající nesnášenlivě a agresivně. Toto jednání se v dějinách nejstrašnějším způsobem projevilo v postoji k židům, vůči nimž jsme měli být daleko spíše v postavení těch, kdo pokorně sbírají drobty, spadlé z jejich duchovního stolu (viz Mt 15:27)…“

2) Viz Harry Rasky, Píseň Leonarda Cohena, Praha: Volvox globator, 2009, s. 75.

3) Za upozornění na tento článek děkuji hudebnímu redaktorovi Radia Proglas Milanu Tesařovi.

4) Srov. text „Who by Fire“ (Leonard Cohen, Stranger Music: Selected Poems and Songs, London: Jonathan Cape, 1993, s. 207).

5) Petr Dorůžka, „Dodatek: Židovské inspirace Leonarda Cohena“, Kulturní magazín UNI, 2010, roč. 20, č. 12, s. 27.

6) Viz Menahem Schmelzer, „Sefer Or Zarua and the legend of Rabbi Amnon“ [online], cit. 8. 3. 2011, dostupné z: <http://cf.uba.uva.nl/nl/publicaties/treasures/text/t02.html>.

7) „Starý zákon je jednoznačně kritický k násilí: Rozhovor časopisu Herder Korrespondenz s münsterským starozákoníkem profesorem Erichem Zengerem“, Teologický sborník, 1995, č. 2, s. 45.

8) Wolfhart Pannenberg, „Křesťanství a Západ – rozporuplná minulost, nejistá budoucnost“, Teologický sborník, 1996, č. 2, s. 9–10.

9) Martin Prudký, „Záhuba Židů a postoje křesťanů“, in: Jan Čapek (ed.), Za války a po válce, vyd. Synodní rada Českobratrské církve evangelické, Středokluky: Zdeněk Suza, 1995, s. 44.

10) Viz tamtéž, s. 42–43.

11) Paul Johnson, Dějiny židovského národa, Řevnice: Rozmluvy, 1996, s. 160.

12) Alžběta Drexlerová, Jákob a Ezau na cestě k smíření?: Dějiny židovsko-křesťanských vztahů, Olomouc: Univerzita Palackého, 2009, s. 54.

13) Paul Johnson, cit. dílo, s. 160.

14) Alžběta Drexlerová, cit. dílo, s. 55.

15) Viz Paul Johnson, cit. dílo, s. 161.

16) P. Alberti, Papežové (Díl prvý: Od sv. Petra až po Alexandra II.), Přerov: Nový Národ, 1931, s. 235.

17) Gerald Messadié, Obecné dějiny antisemitismu: Od starověku po dvacáté století, Praha: Práh, 2000, s. 134.

18) Kosmova kronika česká, Praha: Svoboda, 1972, s. 146–147.

19) Gerald Messadié, cit. dílo, s. 135.

20) Alžběta Drexlerová, cit. dílo, s. 63.

21) Gerald Messadié, cit. dílo, s. 139–140.

22) Paul Johnson, cit. dílo, s. 210.

23) Gerald Messadié, cit. dílo, s. 148–149.

24) Jiří Šulák, „Karel IV., jaký byl“, Respekt, 29. 11. – 5. 12. 2010, roč. 21, č. 48, s. 35.

25) Jiří Spěváček, Václav IV. 1361–1419, Praha: Svoboda, 1986, s. 198.

26) Gerald Messadié, cit. dílo, s. 187–188.

27) Jean Delumeau, Strach na Západě ve 14.–18. století II., Praha: Argo, 1999, s. 129–130.

28) Martin Prudký, cit. dílo, s. 29.

29) Viz tamtéž, s. 22.

30) Gerald Messadié, cit. dílo, s. 123–124.

31) Alžběta Drexlerová, cit. dílo, s. 156.

32) Jan Pavel II.: Kronika neobyčejného života, Praha: Ottovo nakladatelství, 2005, s. 110.

33) Martin Valeš, „Rádce izraelských rabínů: Za dveřmi stáli muži z IRA“, Týden, 28. 2. 2011, roč. 18, č. 9, s. 51.

34) Jacek Moskwa, Papež, který změnil svět, Praha: Knižní klub, 2005, s. 229.

35) Tento obrázek je na obálce knihy Jacka Moskwy.

36) Jacek Moskwa, cit. dílo, s. 248.

37) Alžběta Drexlerová, cit. dílo, s. 130, p. 504.

38) Jacek Moskwa, cit. dílo, s. 248.

39) Jan Pavel II.: Kronika neobyčejného života, s. 95.

40) Pinchas Lapide, Kdo byl vinen Ježíšovou smrtí?, Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 1995, s. 99.

41) Výklady ke Starému zákonu IV., Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 1998, s. 203.

42) René Girard, Obětní beránek, Praha: Nakladatelství Lidové noviny, 1997.

43) Martin Prudký, cit. dílo, s. 35.

44) Citováno podle Bob Fliedr, „Když odnikud někam, tak jinudy“ [online], 28. 6. 2002, dostupné z: <http://blisty.cz/art/10755.html>.

45) Gertrud von Le Fort, Poslední na popravišti a jiné novely, Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2010, s. 118–119.

Spojená religiozní iniciativa - URI

2011-01-06T15:24:00.000-08:00

Vložil petr klásek, 6. Leden 2011 - 20:13

Jozef Král
Milí přátelé, chtěl bych se s Vámi podělit o pro mě osobně velice inspirující zkušenost setkání se "Spojenou Religiózní Iniciativou" (URI). Měli sme tu báječnou možnost že jsme byli pozvaní na Jejich celoevropskou konferenci ("WALKING THE TALK"). Mezi-náboženský dialog žije! Nejen -tak, jak jsme u nás zvyklí- na úrovni osamocených a často i nepochopených "elitních konferencí", ale teď je i zřejmé, že na úrovni "prostých lidí". URI je velkou živou komunitou, je to transparentní organizace, a vítá každou ruku ochotnou přispět.

Chtěli bychom nabídnout všem příležitost dozvědět se o URI všechny detaily a podělit se s Vámi o tohle -na současnou českou situaci až neuvěřitelné- povzbuzení, a proto
uspořádáme ve středu 12.1.2011 (St), malé promítání o této Istanbulské konferenci.
Akce se bude konat na adrese Štouračova 6, Brno od 18-ti hodin. Kontakt na pořadatele je na konci článku.
Zde připojuji stanovy URI, které jsou při charakterizaci organizace - a jejich členů klíčové:
Preambule
1) My, lidé různorodých náboženství, duchovních vyznání a původních tradic na celém světě, tímto ustavujeme Spojenou Religiózní Iniciativu (URI) k podpoře trvalé a každodenní mezi-náboženské spolupráci, k ukončení nábožensky motivovaného násilí a k vytváření kultury míru, spravedlnosti a zdraví pro Zemi a všechny živé bytosti.
2) Respektujeme unikátnost každé tradice a rozdíly praxe nebo víry.
3) Ceníme si hlasů, které respektují ostatní, a věříme, že sdílení našich hodnot a moudrost nás může vést k jednání pro dobro všech.
4) Věříme, že naše náboženské, duchovní žití nás vede k budování společenství a respektování jednoho druhým, spíše než že by nás rozdělovalo.
5) Proto se nyní, jako vzájemně závislí lidé zakořenění v našich tradicích, spojujeme pro prospěch naší komunity Země.
6) Spojujeme se s cílem budovat kulturu míru a spravedlnosti.
7) Spojujeme se abychom ozdravovali a chránili Zemi.
8) Spojujeme se k budování bezpečných míst pro řešení konfliktů, ozdravění a usmíření.
9) Spojujeme se k podpoře svobody náboženství a duchovních vyznání a k podpoře práv všech lidí jak stanovuje mezinárodní právo.
10) Spojujeme se v odpovědné spolupráci, abychom přinášeli moudrost a hodnoty našich náboženství, duchovních vyznání a původních tradic, abychom nesli ekonomické, environmentální, politické a sociální výzvy, kterým čelí naše komunita Země.
11) Spojujeme se, aby měli příležitost zúčastnit se lidé na celém světě, zvlášť ti, jejichž hlasu není vždy nasloucháno.
12) Spojujeme se, abychom radostně oslavovali požehnání a světlo moudrosti v každodenním pohybu i ve spočinutí v klidu.
13) Spojujeme se, abychom používali naše sdružené prostředky jen a jen k nenásilným, soucitným akcím, k probouzení nejhlubších pravd, k manifestaci lásky a spravedlnosti vůči všemu živému v naší komunitě Země.Principy
1) URI je mosty-stavějící organizace; ne náboženství.
2) Respektujeme posvátnou moudrost každého náboženství, spirituálního vyznání a původní tradice.
3) Respektujeme rozdíly mezi náoženstvími, sprituálními vyznáními a původnimi tradicemi.
4) Povzbuzujeme naše členy k prohlubování vzájemného porozumění a důvěry.
5) S respektem nasloucháme a mluvíme, abychom prohlubovali vzájemné porozumění a důvěru.
6) Dáváme a přijímáme zájem.
7) Hledáme a vítáme dar různorodosti a budujeme praxe, které nediskriminují.
8) Praktikujeme rovocenou účast žen a mužů na všech aspektech URI.
9) Praktikujeme ozdravování a smíření, abychom nacházeli řešení konfliktů bez násilí.
10) Pěstujeme ekologické způsoby, které chrání Zemi pro současné i následující generace.
11) Hledáme a nabízíme spolupráci s dalšími mezi-náboženskými iniciativami.
12) Vítáme mezi členy všechny lidi, organizace a asociace, kteří se podepisují pod tuto Preambuli, Deklaraci Účelu a Principy.
13) Máme pravomoc dělat rozhodnutí na nejlokálnější úrovni, která zahrnuje všechny relevantní a dotčené strany.
14) Máme právo organizovat se v jakémkoli smyslu, rozměru, oblasti a okolo jakékoli záležitosti nebo aktivity, která je relevantní a konsistentní s Preambulí, Deklarací Účelu a Principy.
15) Naše uvažování a rozhodnutí mají být činěna na všech úrovních lidmi a metodami, které férově reprezentují rozmanitost dotčeného zájmu a které nejsou ovládány žádnou jednající stranou.
16) My (každá část URI) máme opustit jen tu autonomii a prostředky, které jsou esenciální k realizaci Preambule, Deklaraci Účelu a Principům.
17) Máme odpovědnost za rozvoj finančních a ostatních prostředků k zajištění potřeb naší skupiny, k sdílení finančních a dalších prostředků za účelem zajistit potřeby dalších skupin.
18) Zajišťujeme nejvyšší standard integrity a ethického postoje, rozvážného užívání prostředků a férového a precizního zveřejňování informací.
19) Jsme zavázáni k organizačnímu učení-se a adaptaci.
20) Oceňujeme bohatost a rozmanitost všech jazyků a právo a odpovědnost všech účastníků na překlad a interpretaci Stanov, Článků, Nařízení a ostatních dokumentů v souladu s Preambulí, Deklarací Účelu a Principy a duchem Spojené Duchovní Iniciativy (URI).21) Členové URI nesmějí být jakkoli přinucováni k žádnému rituálu nebo být "obraceni".
Kontakt:
Jakékoli příspěvky jsou vítány, v případě příležitosti se těším na shledanou, Josef Král a Blanka Černá, mail: kral.josef 'at' yahoo.com. Telefon 777-994-421

Napsáno po Vánocích

2011-01-04T15:23:00.000-08:00

Vložil petr klásek, 4. Leden 2011 - 22:54

Můj přítel, člen naší zenové sanghy, mi vyprávěl jak při návštěvě u svých křesťanských přátel byli všichni na větvi z toho že taky slaví Vánoce.

Doteď jsem si nevšiml, že tradiční tříměsíční meditační ústraní pořádané naší zenovou školou na různých místech světa začíná v Evropě (např.klášter Won Kwang Sa), na rozdíl od Asie, o něco později - aby zenoví buddhisté stihli být na Vánoce doma se svými rodinami :o). Tedy ti kteří chtějí.
Já slavím Vánoce taky, a díky manželce mne ovane i duch adventu a Vánoc křesťanských. Tohle je povídání o tom co jsme zažívali letos.
Ještě před Vánocemi jsme oslavovali způsobem nám dosud neznámým: byli jsme od Mozaiky Platform Dialog pozváni na Iftar, slavnostní ramadámovou večeři. Večeře byla v Praze, v Corinthia Towers, pozváno bylo celkem dost lidí.
Na programu byly proslovy Mustafy Duyara z Mozaiky Platform Dialog, paní Serap Ersoy, tajemnice velvyslanectví Turecké republiky, Doc.Dr. Ihsana Yilmaze z univerzity Fatih z Istanbulu, Doc.Dr. Zdeňka Vojtíška, ale i Schumi Berkowitze z konzervativní židovské obce Masorti Česká republika, farářky Církve československé husitské PhDr. Kateřiny Děkanovské a mons. Prof. PhDr. Tomáše Halíka Th.D., který zde přebíral cenu za přínos mezikulturnímu dialogu. A taky drobnou cenu dostala paní překladatelka knihy B.Jill Carollové Dialog civilizací, srovnávací studie učení tureckého učence a kazatele Fethullaha Güllena která právě vyšla v češtině.
Jinak jsme hlavně jedli dobré jídlo, povídali si se sousedy u stolu (vždy jsem tak vděčný cizincům kteří se naučili česky) a poslouchali hru na tradiční tureckou flétnu ney.
Protože spíš vyznávám dialog zespodu, který se provozuje většinou u někoho v kuchyni, kanceláři nebo na kopci, bylo to pro mne prostředí neobyčejně slavnostní. Všichni byli taky přiměřeně slavnostně oblečení a já schovával pod ubrus svoje okopané trekáče (kletr nám pořadatelé ochotně uschovali v šatně). Mojí manželce se to taky moc líbilo, ostatně mohla si vzít hezké šaty, nemusela chystat pohoštění, protože hosty jsme byli my, jídlo nosil číšník a k večeři byla živá hudba. Poprvé se tak vlastně osobně potkala s bratry muslimy. Neměl jsem ale dojem formálního setkání, naopak, bavili jsme se příjemně, spíš jsem si užíval pověstné východní bezprostřednosti a pohostinnosti. Přespali jsme potom v klášteře Karmelitánů v Liboci, díky jim za to, a ráno jeli domů.
Pak přišel advent. Letošní svátky byly v naší rodině specifické brigádou mé manželky na vánočních trzích. Znamenalo to hlídat synka každý den, taková malá mužská mateřská dovolená. Znamenalo to taky vzít ho občas na zakázku (naštěstí pracuji většinou pro přátele nebo, díky Bohu, pro přátelské lidi). Znamenalo to taky jít s ním jednou za týden na setkání matek s dětmi, do farního kostela sv. Cyrila a Metoděje. Nevypadám ani trochu jako matka a dost jsem tam razil. S některými maminkami se přátelíme, některé znám jen letmo z kostela, kam rozhodně nechodím často. Setkávací místnost nad kaplí je vybavená spoustou hraček a otřásá se dusotem spousty malých nožek. Děti rozhodně nerespektují nějaké hlukové normy, jenže tohle setkání, jak se mi záhy připomenulo, je především modlitební. Po malém představení pro děti, s loutkou Serafimka došlo na růženec. Přítomné ženy zanechaly sdílení a po chvíli (kdy jsem naštěstí stihl pochytit rytmus) se paní která růženec zahájila trochu nejistě obrátila na mne, já poněkud nejistě přikývl, vzal si růženec a modlil se se sestrami katoličkami jak jsem jen jako buddhista dovedl. Růženec je nejen krásná modlitba k usebrání, je i neobyčejně vhodná do společenství zahrnující řádící děti, které je navíc občas potřeba nějak zaopatřit. Za tohle společenství v modlitbě mají ženy z Hejčínské farnosti moji velikou vděčnost. Nevím kteří lidé z farnosti kteří mne znají od vidění nebo přes manželku ví že nejsem katolík, pokud ne, alespoň to odpomůže od rozpaků.
Před Vánocemi bylo potřeba se setkat ve farní kanceláři pracovně se známým restaurátorem kvůli dotacím na rekonstrukci exteriéru kostela. Po rozhovoru s řeholníkem, představeným konventu Karmelitánů, který ve mně zanechal obdiv k odborným znalostem a zkušenosti mého potenciálního pracovního kolegy jsme, už bez bratra řeholníka vyšli na obhlídku kostela. Podívali jsme se na nepříliš esteticky opravené otvory po kulkách z druhé světové války v leštěné žule soklu a na rozjeté žulové schody. Restaurátor se nabídl že mne vezme autem do centra. a zeptal se mne: A ti karmelitáni, to je vlastně jaká církev? Římskokatolická, odpověděl jsem, a v duchu si pomyslel, třeba je to začátek nějakého malého vlákna dialogu mezi námi věřícími a těmi ostatními.
Na Vánoce jsem dostal nějakou virózu a strávil je převážně v posteli. Na mši musela manželka sama. Přesto se mi povedlo předem říznout z borovice pár větví coby vánoční stromek, abych aspoň zachránil jednu cítící bytost od podřezání, pobýt s rodinou, nechat si na vánoční večeři usmažit tofu a dostat nějaké krásné dárky včetně spousty kvalitního sypaného čaje, na který jak známo funguje většina buddhistů. Byly to hezké vánoce.

Misie bez konverze

2010-12-09T15:22:00.000-08:00

Vložil hippo, 9. Prosinec 2010 - 19:50

Rád bych vřele doporučil ke čtení a diskusi dopis bratra Johna Martina Sahadžánandy z křesťanského ášramu v jihoindickém Tamilnádu, dostupný na www.dingir.cz/misie_bez_konverze.shtml. Sám mám o jeho pojetí křesťanství a mezináboženských vztahů určité pochybnosti (zdá se mi, že ve snaze vyhnout se Scyle exklusivismu směřuje k Charybdě pluralismu), ale s jeho základní intuicí se ztotožňuji: "Měli bychom si uvědomit, že k Bohu vede jediná cesta - konverze odehrávající se hluboko v naší duši, skrze niž očistíme své já (ego) a vzdáme se ho ve prospěch Boha, takže se toto já (ego) stane Božím nástrojem. Každé náboženství nabízí unikátní způsob, jak této vnitřní konverze docílit, a ani křesťanství není proto výjimkou. Potíž je v tom, že každé náboženství může vytvářet jemné náboženské ego namísto toho, aby od něj lidi osvobozovalo." Neměl by smysl mezináboženského dialogu spočívat právě ve vzájemném pomáhání si na cestě od ideologií k víře, na cestě od náboženskoideologického posilování svého ega k osvobozování se od egocentrismu?

Ekumenismus a mezináboženský dialog

2010-11-03T15:21:00.000-07:00

Vložil hippo, 3. Listopad 2010 - 14:04

Hans Küng kdysi prohlásil, že v mezináboženském dialogu jsme dnes tam, kde jsme v ekumenickém dialogu byli před několika desetiletími. Tento výrok mne poněkud zarazil samozřejmostí, s jakou se v něm staví do jedné roviny dva na první pohled velmi odlišné fenomény. Ekumenismus a mezináboženský dialog se přece zásadně liší svými cíli: cílem ekumenického dialogu je (znovu)sjednocení katolíků, pravoslavných a protestantů, zatímco cílem mezináboženského dialogu absolutně není „sjednocení“ křesťanů, buddhistů, muslimů a dalších do nějakého „supernáboženství“.

Zdá se však, že Küng v uvedeném výroku neměl na mysli odlišné konečné cíle obou druhů dialogu, ale spíš obdobné cíle počáteční: prvním a základním krokem v ekumenickém i v mezináboženském dialogu je vzájemné setkání různě věřících lidí jakožto lidí (ne jen jako příslušníků určitého vyznání a nositelů určitých nálepek) a přechod od vzájemného nálepkování a napadání se k vzájemnému naslouchání. Známý evangelický teolog Josef Lukl Hromádka tento přechod kdysi (v době Druhého vatikánského koncilu) výstižně popsal slovy:

"Důležito však je, že stojíme nyní sobě tváří v tvář, že navzájem se začínáme chápat, že nehážeme po sobě hesly a karikaturami a že za starými dogmatickými a církevními rozdíly začínáme pociťovat živý dech našeho bratra na druhé straně.“

Hromádkův výrok se týkal obratu v ekumenických vztazích mezi evangelíky a katolíky, o podobný obrat (od „házení karikaturami“ k setkávání se živých lidí) jde však i ve vztazích mezináboženských. A v obou případech o tento obrat někteří stojí, zatímco jiní mu chtějí zabránit.

Roku 1963 (tedy v době, kdy byl podle Hanse Künga ekumenický dialog na podobné úrovni, jako dnes dialog mezináboženský) u nás pod záštitou J. L. Hromádky jako děkana Evangelické teologické fakultě začaly probíhat ekumenické semináře v pražských Jirchářích. Na těchto setkáních se brzy ukázalo, že polarizace mezi diskutujícími neprobíhá mezi konfesemi, ale napříč jednotlivými vyznáními. Typické zjištění účastníka těchto seminářů formuloval evangelický filosof Ladislav Hejdánek slovy: "Mám blíže k některým lidem z jiné církve, než k některým z církve vlastní." I toto zjištění má své obdoby také v mezináboženském dialogu. Ruth Pfau, lékařka a katolická řeholnice působící v Pákistánu, například v jedné ze svých knih cituje výrok pákistánského muslima, aktivního v křesťansko-muslimském dialogu: "V římském sekretariátu pro nekřesťany mi rozumějí víc než moji vlastní spolubratři ve víře."

Ekumenických seminářů v Jirchářích se zpravidla neúčastnili antiekumeničtí evangelíci, protože konzervativní protestant (Hejdánkovými slovy) „chce, aby mu všichni dali pokoj a chce se nábožensky vyžívat“. Antiekumeničtí katolíci, kteří tato setkání chápali jako hrozící nebezpečí, se jich naproti tomu účastnili a snažili se je rozbít… Jirchářské semináře však zjevně nebyly určeny pro tyto lidi, ale pro lidi, kteří o ekumenický dialog stáli. Podobně také tyto webové stránky nejsou určeny pro odpůrce mezináboženského dialogu, ale pro jeho stoupence.

Citované zdroje:

Hromádka, Josef L.: Druhý vatikánský koncil. Církevní dějiny, 2010, č. 5, s. 57-68.

Pfau, Ruth: Potkala jsem velkou lásku. Signum unitatis, 1991.

Vaňáč, Martin: Křesťanské církve v českých zemích v 60. letech (1960–1968). Getsemany, 2001, č. 10, s. 220-232.

Mezináboženský dialog probíhající mezi římskokatolickou církví a hnutím Hare Kršna

2010-10-20T15:20:00.000-07:00

Vložil hippo, 20. Říjen 2010 - 10:00

Znovu vyvěšuji příspěvek Lukáše Prskavce, při předchozím vyvěšení poznamenaný (i mým pochybením) diskusí, která s jeho obsahem nesouvisela.

Při psaní mé diplomové práce která se zabývá mezináboženským dialogem probíhajícím mezi hnutím Haré Kršna a římskokatolickou církví jsem narazil na několik věcí, o které bych se s vámi rád podělil.

Jednak jde o to, že v Nostra Aetate, čl. 2 (jeden z dokumentů II. Vatikánského koncilu) nalezneme: „Proto církev nabádá své věřící, aby s rozvážností a láskou, prostřednictvím dialogu a spolupráce se stoupenci jiných náboženství uznávali, chránili a podporovali duchovní a mravní dobro i společensko-kulturní hodnoty, které u nich jsou, a přitom aby svědčili o křesťanské víře a životě.“

Jenže: podívejme se trošku do reality a ptejme se sami sebe: „Jak probíhá mezináboženský dialog např. mezi římskokatolickou církví a hnutím Haré Kršna?“ Už jen když srovnáte tento výrok s výroky některých profesorů na Katolické teologické fakultě v Praze (za všechny jmenujme např. prof. Ctirada Václava Pospíšila ThD.), tak zjistíme, jak tento výše uvedený výrok nekoresponduje s výroky tohoto jinak velmi dobrého profesora, jehož výrokem na jedné přednášce bylo: „Křesťan na Východ nepatří.“ Já osobně mám tohoto profesora velice rád, považuji ho za velice chytrého a bystrého, ale vadí mi jeho, takovýto přístup k mezináboženskému dialogu. Mě osobně by ovšem na prvním místě vůbec zajímalo, zda pan profesor vůbec ví, co řekl, protože zeměpisně vzato, přeci i samo křesťanství se zrodilo kdesi na Východě, že? Ale dobrá, připusťme, že víme, jak to myslel (totiž zřejmě ve smyslu křesťan vůbec nemá co navazovat styky, nemá se vůbec co bavit s jinověrci), ale pak se ptejme: „Jak se takový výrok shoduje či neshoduje s výše uvedeným výrokem z dokumentů Magisteria Církve, který je a nebo by alespoň měl být pro všechny věřící v římskokat. církvi závazný?“ A velice dobré také je, že se tento pan profesor sám chlubí tím, že studoval u jednoho ze žáků samotného Svatého Otce Benedikta XVI. A že Svatého Otce, co se dogmatické teologie týče, možná i sám v něčem trošku překračuje, že je pan profesor lepší než Benedikt XVI. No, může být, ale pokud se sám tento pan profesor odvolává ve svých myšlenkách, ve svém stylu uvažování na Svatého Otce, pak si můžeme sami dobře představit, jak je či není římskokatolická církev nakloněna mezináboženskému dialogu a to nejen s tímto uvedeným hnutím, ale jak je římskokatolická církev aktivní v jakémkoli mezináboženském dialogu. Dále bych všem doporučil k prostudování dokument Dominus Iesus, kde se také vyskytuje několik proti sobě jdoucích výroků, takže student takového dokumentu může mít místy pocit, že si vlastně může hodit korunou, co si z takového dokumentu odnese a ponechá sám pro sebe a co dokumentu rád vrátí.

Také před dvěma lety, když se konalo postní setkání v pražském arcibiskupském semináři k nám byl pozván kardinál Miloslav Vlk, který nám sám řekl na účet prof. Tomáše Halíka, že ho sám nemá moc rád, protože jak si takový Tomáš Halík může vůbec dovolit pozvat si do katedrály dalajlámu a buddhistické mnichy a spolu s nimi se tam, ve stánku „křesťanského Boha“, modlit, meditovat s buddhisty? Jak si to vůbec může dovolit? A jak si to vůbec může dovolit jako katolický kněz?

Na druhé straně však je nutné dodat, že jak na KTF, tak i napříč celou církví je ale také celá škála schopných a dobrých lidí, kteří mezináboženskému dialogu nakloněni jsou a jedním z nich je určitě např. ThLic. David Bouma nebo ThLic. Denisa Červenková, to jsou jistě schopní lidé a otevření každému člověku, i tomu, který se zajímá o tato témata, o tyto duchovní životní cesty jako je např. buddhismus, hinduismus, islám,… Také např. D. Červenková si na své přednášky zve i různé hosty jako je např. Lubomír Ondračka a další. Navíc lidé, kněží, řeholníci a mnoho jiných zástupců římskokatolické církve se angažuje různými způsoby do mezináboženského dialogu. Existuje např. Forum 2000, mezináboženské setkání v Assisi a různé přednášky na Husitské teologické fakultě a mnoho jiných aktivit.

Ono se tak nedá říct, že římskokatolická církev není schopná a nebo že se vůbec neangažuje do mezináboženského dialogu, jen bych to uvedl na pravou míru tím, že ono jak kdy, jak kde a jak pro koho je mezináboženský dialog skutečně důležitý, podstatný a jak kdo na něj zřejmě také cítí mít či nemít síly. V dnešní době je však více než jisté, že mezináboženský dialog není zrovna to nejdůležitější a nelze se ani ničemu divit, protože to nejdůležitější je spása člověka a pomocí, jak jí dosáhnout je pro každého „katolíka“ hlásání evangelia, hlásání Krista a Jeho radostné zvěsti o spáse pro každého člověka.

Postoje českých křesťanů k holocaustu

2010-10-20T15:18:00.000-07:00

Vložil hippo, 20. Říjen 2010 - 9:54

Tento článek je druhou, rozšířenou písemnou verzí mé přednášky na XX. ročníku Letní filosofické školy v Sázavě ze dne 4. července 2010. Rád bych jej na úvod doplnil i krátkou osobní poznámkou: Patřím ke křesťanům, kteří nesou s bolestí skutečnost, že se u některých svých bratří a sester ve víře (včetně svých nejbližších) setkávají s protižidovskými postoji. (Při poslouchání příspěvku doc. Flosse při diskusi na Sázavě mne dojalo zjištění, že s touto zkušeností nejsem zdaleka sám…) Jakékoliv protižidovské nebo i jen k židovství lhostejné křesťanství vnímám jako křesťanství neúplné a zmrzačené, jako křesťanství odřezávající se od svých vlastních kořenů. Pokládám za tragické, že s takto pochroumanou podobou křesťanské víry se v církevních dějinách setkáváme prakticky neustále – od církevních otců přes reformátory 16. století až po křesťanské myslitele a umělce 20. století. A obávám se, že křesťané typu Jana Zlatoústého, Martina Luthera či Gilberta Keitha Chestertona si zahrávali „s ohněm, který nakonec zapaloval pece v Osvětimi“… (1) Myslím, že většina historických selhání, ke kterým v dějinách křesťanství došlo, souvisí se skutečností, že se křesťané dostali do rozporu se svými židovskými kořeny.

Motto:

„Židovské děti netráví mnoho času tím, že by přemýšlely o Ježíšovi, ale já jsem o něm jako dítě přemýšlel hodně. Vyrůstal jsem v době po holokaustu a věděl jsem, jaký byl osud polských Židů, a proto není nic zvláštního na tom, že jsem přemýšlel o Ježíšovi jako o polském Židu… Já vidím Ježíše jako ztýraného, bloudícího, zraněného polského Žida, jenž se v době nacistické okupace v bolestech připlazí na práh polského katolického domu a prosí o úkryt. Najde ho tam malé dítě a volá na rodiče: ,Mami, tati, u dveří je zraněný Žid a prosí o pomoc! Prý se jmenuje Ježíš.’ Rodiče přicházejí ke dveřím a ptají se: ,Ty jsi Žid? Ty jsi Ježíš?’ A onen muž odpoví: ,A za koho mne pokládáte vy?’“

Byron Sherin (2)

1. Postoje k Židům v dějinách křesťanství

Ježíš byl Žid a křesťanská církev vznikla na půdě židovství, nicméně po zničení Jeruzaléma a jeruzalémského chrámu Římany v roce 70 přestali křesťané sdílet osudy židovského národa. V církvi se postupně dostávala do popředí složka pohanokřestanská, tedy věřící nežidovského původu, kteří už necítili sounáležitost se židovstvím a naopak rozvíjeli antijudaistickou teologii, interpretovali protižidovsky novozákonní texty apod.

Další přelom nastal ve 4. století, v době konstantinovského obratu, kterým se křesťanství v římské říši změnilo z náboženství pronásledovaného v náboženství vládnoucí. Církevní otcové ve stejné době psali bojovné prožidovské traktáty (obzvlášť výrazný vliv na další dějiny křesťanského antijudaismu mělo „Osm kázání proti Židům“ Jana Zlatoústého). Ruku v ruce s tím se začala utvářet „křesťanská“ protižidovská legislativa.

„Císař /Konstantin/ zavedl rozličná opatření, aby oslabil vliv Židů ve společnosti. Židé měli zakázáno obracet křesťany na judaismus – byl to zločin, který se trestal smrtí. Nesměli mít křesťanské otroky a uzavírat manželství s křesťany. Nemohli zastávat žádný vojenský úřad nebo civilní funkci, ve které by mohli soudit křesťany, a jejich základní práva byla silně omezena. Cílem této politiky bylo oddělit Židy od křesťanů ve všech formách společenského i náboženského života. Protože církev byla v těch dobách neoddělitelná od státu, politická linie státu se mnohdy stávala oficiální církevní naukou.

Theodosiův zákoník z roku 438 nabídl Židům přece jen jistou ochranu. Chránil je před útoky lůzy v domovech a synagogách. Na druhou stranu však stanovil, že všichni, kdo konvertují k židovství, přijdou o svá dědická práva… Justiniánův kodex během šestého století zrušil více než polovinu ustanovení Theodosiova zákoníku. V době platnosti Justiniánova kodexu neměla existence židovství žádný právní podklad ani ochranu a vlastnická práva Židů byla silně oslabena…

Na čtvrtém lateránském církevním koncilu v roce 1215 bylo Židům nařízeno nosit odlišný oděv. Bylo ustanoveno, že mají nosit žlutý odznak, aby se odlišili od nežidů. Papež Řehoř IX. v roce 1239 prohlásil Talmud za kacířskou knihu a po celé Evropě byly tyto texty páleny. Na základě těchto opatření následovalo dalekosáhlé pronásledování Židů. Ve třináctém století bylo přijato množství protižidovských zákonů: na oxfordském koncilu v roce 1222 byl vyhlášen zákaz stavby synagog, na synodu ve Vratislavi v roce 1267 bylo Židům nařízeno bydlet pouze v židovských čtvrtích měst. Na basilejském koncilu v roce 1434 bylo zákonem stanoveno, že Židé nemohou získat akademický titul. A tak se represivní opatření stále stupňovala…“ (3)

K tomuto stručnému přehledu je třeba doplnit ještě alespoň to, že Židům bylo znemožňováno věnovat se zemědělství a řemeslům a naopak jim bylo rozervováno obchodování s penězi, což pochopitelně předznamenalo negativní stereotyp židovského lichváře, který vykořisťuje křesťany…

Souběžně s legislativní diskriminací probíhalo bezprostřední násilí, protižidovské pogromy, které ve střední Evropě začaly v době první křižácké výpravy v jedenáctém století a trvaly až do století dvacátého, kdy v podstatě vyvrcholily holocaustem. Už od dob konstatninovského obratu byli Židé označováni za bohovražedný lid, který ukřižoval Krista a tak na sebe přivolal Boží trest, jehož součástí je každé na Židech páchané násilí. V jedné ze závěrečných částí tohoto příspěvku bude řeč o tom, že tento velmi nebezpečný předsudek někteří čeští křesťané sdíleli ještě i v době holocaustu a po něm. Sám Adolf Hitler v roce 1938 údajně prohlásil: „V evangeliích Židé volali na Piláta, když odmítal Ježíše ukřižovat: ,Jeho krev ať padne na nás a na naše děti!’ – Musím zřejmě toto prokletí splnit.“ (4)

Nacistický antisemitismus nebo obecně moderní „rasový“ antisemitismus je sice v literatuře, zejména křesťanské, zpravidla pečlivě odlišován od náboženského antijudaismu, nicméně hranice mezi antijudaismem a antisemitismem je ve skutečnosti velice nezřetelná. Nacisté mohli využít toho, že už od starověku křesťané Židy často ztotožňovali ne s Ježíšem, ale naopak s Ježíšovými vrahy, svými norimberskými zákony mohli navázat na dávnou tradici protižidovských církevních zákonů a v protestantských kruzích se mohli dovolávat odkazu Martina Luthera, který mj. ve spisu „O Židech a jejich lžích“ vyzýval k pronásledování Židů.

Na druhou stranu je třeba říci, že jak před holocaustem, tak v jeho průběhu mnozí církevní představitelé antisemitismus odsuzovali. Tak například papež Pius XI. roku 1938 prohlásil, že „jakákoliv účast na antisemitském hnutí je katolíkům zapovězena“, protože křesťané jsou „duchovními Semity“. (5) Mnozí křesťané také židovským obětem nacismu pomáhali – jen sama katolická církev pomohla zachránit 70–80 procent z 950 tisíc Židů, kteří přežili holocaust. (6)

Zpytování svědomí ve vztahu k dějinám křesťanského antijudaismu však začalo v podstatě až po holocaustu. Teprve v posledních desetiletích jak Vatikán, tak Světová rada církví opakovaně vyjadřují lítost nad dějinami pronásledování Židů ze strany křesťanů, které připravily cestu nacistickému holocaustu, mluví o nutnosti naučit se hlásat evangelium tak, aby nemohlo být zneužíváno k opovrhování židovstvím a židovským lidem, distancují se od teorie o kolektivní vině Źidů na ukřižování apod. (7) Možná nejsymboličtějším vyjádřením tohoto zpytování svědomí ze strany křesťanů je modlitba, připisovaná papeži Janu XXIII., která tradiční obviňování Židů z ukřižování Krista obrací naopak ve vyznání viny křesťanů na pronásledování Židů: „Vyznáváme, že Kainovo znamení je na našem čele… Odpusť, že jsme Tě podruhé ukřižovali v jejich těle; odpusť, neboť jsme nevěděli, co jsme činili…“ (8)

Tuto modlitbu cituje Martin Prudký ve své studii „Záhuba Židů a postoje křesťanů“. Z této studie stojí za zmínku i její velmi zajímavý závěr, ve kterém se říká, že testovací otázkou („šiboletem“), na kterém si křesťané mohou ověřovat svůj postoj k Židům, je otázka křesťanské misie Židů, tj. otázka, zda křesťané uznávají judaismus jako možnou cestu ke spáse, anebo zda si myslí, že „Izrael prostě musí přijmout Krista (vejít v církev, být pokřtěn)“. (9) Možná právě touto testovací otázkou je možné poměřovat i hodnotu různých projevů sympatií vůči Židům, které po holocaustu i jindy zaznívaly ze strany českých křesťanů.

2. Postoje k Židům v české společnosti v době před nacistickou okupací

Také u nás dějiny perzekuce Židů sahají hluboko do středověku. Podobně jako v řadě jiných evropských zemí, i v Čechách začaly pogromy v době první křižácké výpravy na konci jedenáctého století a v pozdějších dobách se stále opakovaly. Tak například husité po dobytí Chomutova roku 1421 učinili tamějším Židům „zcela obvyklou nabídku – buď křest, nebo smrt v plamenech; židé zvolili smrt a byli /po křižácku, křesťansky standardně/ upáleni“. (10) Roku 1541 a znovu ještě roku 1744 došlo dokonce k přechodnému vypovězení Židů z celé země. V 15. a 16. století byli židé rovněž vypovězeni ze všech královských měst s výjimkou Prahy a Kolína.

Teprve Josef II. vydal v roce 1781 pro židy toleranční patenty. Ovšem právě v této době, v době osvícenství, začíná moderní antisemitismus. Zde by byla na místě zmnínka o tom, že Hans Küng ve své knize „Das Judentum“ spojuje antisemitismus s osvícensko-moderním paradigmatem a říká, že holocaust představuje „nejhlubší propad bezbožné moderny“. (11) Küng jej ovšem zároveň spojuje i s křesťanským antijudaismem a říká, že pro „katolíky“ typu Josepha Goebbelse právě tento antijudaismus (spolu s kultem führera) představoval základ jejich nacionálně socialistické angažovanosti. (12) U nás je propojení novodobého antisemistismu s tradičním antijudaismem zřejmé například v případě hilsneriády z konce 19. století, jejíž základní tezi představovala středověká pověra o židovských rituálních vraždách.

Je nutné konstatovat, že antisemitismus byl u nás od dob národního obrození až po dobu holocaustu značně rozšířený, a to i mezi intelektuální elitou českých katolíků. Zasvěcenou charakteristiku tohoto českého antisemitismu podává Martin C. Putna:

„Český antisemistismus 19. a první půle 20. století obvykle není ani náboženský (,zabili nám Krista’) ani fantasmagorický (,světové židozednářské spiknutí’) a už vůbec ne rasový, nýbrž národnostní a hospodářský. Češi vytýkají Židům, že se v česko-německém soupeření v českých zemích přiklánějí k německé straně a tím ,zrazují’ Čechy a že jsou hybnou silou kapitalismu, který svou dravostí ohrožuje pozůstatky patriarchální společnosti. Ve 20. století se přidá obvinění, že jsou Židé navíc i hybnou silou mezinárodního bolševismu. Žádné z těchto konstatování není kompletně ,vymyšlené’: Většina Židů v českých zemích skutečně optuje pro němčinu (protože se to v 19. století jeví jako volba perspektivnější), mnoho ,kapitánů průmyslu’ jsou skutečně Židé (protože byli po staletí nuceni učit se pracovat s penězi), a když česká veřejnost pozoruje dění v Rusku po bolševnické revoluci, vidí, že množství bolševických vůdců od Sverdlova po Trockého skutečně je židovského původu (protože Židé byli v carském Rusku ,občany druhého řádu’). Zobecňujícím posunem je pak ,židovství’ jako takové ztotožněno s poněmčováním, s kapitalismem a později i s bolševismem. V tomto smyslu se proti ,Židům’ vyjadřují autoři národní a/nebo konzervativní a/nebo katolické orientace od Havlíčka přes Nerudu, Bezruče k Holečkovi, Šaldovi, Březinovi a Pekařovi. V tomto a ne jiném smyslu jsou antisemity i katoličtí autoři a publicisté od Demla po okruh Řádu a Obnovy…“ (13)

V tomto představení českého antisemitismu Putna jako literární teoretik nechává stranou antisemitské postoje českých klerikálů (nebo jinak řečeno politických katolíků). Klerikální strany, vznikající koncem 19. století, měly antisemistismus od počátku v krvi. V této souvislosti nelze nezmínit „Program řešení židovské otázky“ České strany křestansko-sociální z roku 1897, jehož autor P. Rudolf Vrba v něm mj. požadoval vyloučení Židů z politického života a veřejných škol a znovuzavedení zvláštní „židovské daně“. Známá je také předvolební kampaň „katolické“ strany proti prof. Masarykovi při volbách do říšské rady roku 1907, vedená pod heslem „Masaryk je kandidátem Židů“ a odsuzující Masaryka za jeho zastávání se Žida Hilsnera, kterému právě klerikálové bez váhání připsali údajnou rituální vraždu křesťanské dívky. Z antisemitů v Československé straně lidové, vzniklé sjednocením katolických stran v době vzniku Československa, byl nejvýznamnější kanovník vyšehradské kapituly Msgre Bohumil Stašek, předseda české zemské organizace lidové strany. Stašek hlásal protižidovská hesla zejména v projevech z doby hospodářské krize konce dvacátých a začátku třicátých let.

V nástinu spektra postojů českých křesťanů k Židům před holocaustem se dále krátce zastavíme u Karla VI. Schwarzenberga, otce dnešního ministra zahraničí. Schwarzenberg ve třicátých letech publikoval mj. v již zmíněné katolické revue Řád a v časopise nacionalistického hnutí Vlajka. Martin Putna o mladém Schwarzenbergovi říká, že jako „národovec, chvalitel patriarchální společnosti, odpůrce kapitalismu i bolševismu, žák Pekařův a čtenář Březinův“ zdědil antisemitismus „jako bezmála povinnou součást svého myšlenkového světa“. (14) S tímto „zděděným“ antisemitismem se nicméně snažil vyrovnávat aspoň do jisté míry kriticky. V roce 1937 Schwarzenberg publikoval v Řádu text nazvaný „Slovo o Židech“. V tomto textu prohlašoval, že si umí představit český národ „toliko uvnitř křesťanské církve“ a že „nelze tedy k tomuto národu asimilovat nekřesťana“. (15) Židovskou diasporu vnímal jako morální hrozbu, a z tohoto důvodu se přimlouval za to, aby Židé získali svůj stát v Palestině a v Evropě se stali „normálními“ národními menšinami. Současně ale uváděl:

„Jenže katolický křesťan nemůže být antisemitou. Neboť on nemůže býti proti nikomu. On musí býti proti bezpráví, ale nesmí býti předem nepřítelem žádného člověka, tím méně národa. Jako je vůbec povinen potříti odpuzující nápady biologického nacionalismu, který velí hledati prospěch vlastního národa ve zničení druhého, tak zejména nesmí upříti židovskému národu ani židovskému člověku právo na život. Nesmí v nich vidět něco stojícího mimo lidstvo. Nesmí říkati, že je Bůh nenávidí. O árijském bohu to může s Ludendorffem tvrditi; ale o Bohu našem víme, že nepřestává milovat národ, v němž se vtělil a zrodil. Neboť i Ježíš je vlastencem. ,I kdyby matka zapomněla na dítě své, já na tebe přece nezapomenu,’ praví k Izraeli Duch svatý.“ (16)

Martin C. Putna říká, že postoj mladého Schwarzenberga k Židům se nedá označit jako nenávist, ale spíš jako „Hassliebe“, jako „jakási nesnesitelná zamilovanost proti proti vlastní vůli“, což je podle něj postoj typický i pro jiné katolické antisemity (například Jakuba Demla): „Mystickým, biblickým, věřícím židovstvem jsou uhranuti. Liberálním a pragmatickým židovstvem jsou odpuzováni. Jsou antisemity i filosemity zároveň a nikdy není jasné, který semitismus v nich zvítězí.“ (17)

Méně komplikovaný, ale přece jen také dvojznačný postoj k Židům bychom v první republice našli i v evangelických kruzích, konkrétně u teologů českobratrské církve evangelické. Antisemitismem se zabýval především J. L. Hromádka, který jej v roce 1938 nazval „morovou epidemií šířící se jako neštěstí ze země do země a ochromující rozum, cit i mravní vůli, uvolňujíc jen temné pudy nevzdělanců i vzdělanců“. Na rozdíl od Schwarzenberga Hromádka vstřícněji hodnotil i česko-židovské hnutí, o kterém doufal že by mohlo „obohatit českou duchovní kulturu opravdovostí izraelské víry v Hospodina“. Příběh ukřižování Hromádka vnímal jako výzvu ke zpytování vlastního svědomí, ne jako obvinění Židů z Kristovy smrti. V době, kdy už bylo jasné, že ani českým zemím se nevyhne nacistické pronásledování Židů, Hromádka na stránkách „Křesťanské revue“ psal: „V tichosti tiskneme ruce svým přátelům židovského původu a ujišťujeme je svou neztenčenou, ba zvýšenou a zvroucněnou sympatií.“ Nicméně – jak píše Lukáš Pešout ve své diplomové práci „Vztah k Židům v českobratrské církvi evangelické“ – tentýž Hromádka si tehdy zároveň neodpustil poznámku, která je v kontextu poválečné reflexe holocaustu jen těžko přijatelná: „Vidím těžký problém židovských menšin v evropských zemích. A nechtěl bych židovské obyvatelstvo zbavovat vší odpovědnosti za trudný osud“. (18)

Jaroslav Šimsa ve stejné době na jedné straně psal, že mládež stržená „antisemitskou agitací je ztracena pro církev i pro národ“, a zároveň pranýřoval netečnost většinové společnosti vůči nebezpečí hrozícímu Židům, na straně druhé ovšem označoval za nositelku Hospodinovy smlouvy s Izraelem církev a jako prostředek proti antisemitismu schvaloval vybízení Židů, aby uvěřili v Krista. Křesťanskou misii mezi Židy v období první republiky podporovala celá českobratrská církev evangelická. (19)

Zcela odlišný postoj k hlásání Krista Židům zaujímal protestantský kazatel a humanitární pracovník Přemysl Pitter. O tom však bude řeč až v závěru tohoto příspěvku. Na tomto místě postačí zmínka o tom, že mezi svěřence Milíčova domu, ve kterém se Pitter věnoval chudým žižkovským dětem, bylo i nemálo židovských dětí.

Nyní se ještě vraťme k T. G. Masarykovi, který už v době Rakousko-Uherska bojoval proti antisemitským předsudkům nejenom ve jménu rozumu, ale i ve jménu křesťanské víry. Josef Smolík v knize „Křesťanství bez antijudaismu“ o Masarykovi píše:

„Ačkoli prožíval dětství v antisemitském prostředí svého matky a svého faráře, dokázal se od antijudaistických předsudků osvobodit. Ve spise ,Sebevražda’ chválí Židy za jejich víru v Boha, za věrnost ve víře i uprostřed nepřátel i za radost ze života a praktický optimismus. Masaryk bojuje proti antisemitismu v zájmu křesťanství. Ve vídeňském parlamentu prohlásil: ,Jsem přesvědčen, že ten, koho v náboženství vede Ježíš, nemůže být antisemita… Jedno nebo druhé, křesťan nebo antisemita. Ježíš sám byl Žid a apoštolové byli Židé a…staré křesťanství, zvláště katolicismus, mělo v sobě mnoho židovského.’“ (20)

Nepochybně i Masarykovou zásluhou se pak první Československá republika stala útočištěm Židů ohrožených nacismem. V roce 1935 dokonce v Praze proběhlo jedno z vůbec prvních ekumenických shromáždění, které bylo pojato právě jako manifestace proti rasismu a antisemitismu. Na shromáždění v sále Plodinové burzy tehdy židovskou náboženskou obec zastupoval rabín Richard Feder, českobratrskou církev evangelickou prof. Hromádka, církev československou doc. Kovář a katolickou církev prof. Silvestr Braito a konvertita ze židovství Alfred Fuchs.

Právě židovský konvertita Alfred Fuchs byl však významnou částí českých katolíků nahlížen způsobem, ze kterého byl zřejmý jejich antisemitismus. „Čím více se Fuchs snažil přesvědčit o upřímnosti své konverze, čím byl katoličtější, zbožnější a mystičtější, tím více ho oni podezřívali ze ,židovské perfidnosti’. Tak trpce rekapituluje Ctibor Mařan v Knize o Alfredu Fuchsovi: ,Ze zápisků Fuchsových přátel i z jeho přiznání vyplývá, kolik vnitřního utrpení tomuto konvertitovi přinesla nedůvěra některých katolíků – zvláště těch, kteří se farizejsky pokládají za stoprocentní. Fuchs si často stěžoval, že svých pokrevních bratří se zřekl, ale noví duchovní bratři ho dosud nepřijali.’“ (21)

Za pomnichovské druhé republiky z října 1938 až března 1939 se ukázalo, že anti-antisemitské klima masarykovského Československa bylo jen povrchním a částečným překrytím předsudků, které v české společnosti nadále existovaly. V názoru, že existuje „židovská otázka“ a druhá republika ji „musí řešit“, panovala shoda mezi českými fašisty z Akce národní obnovy a českými katolíky z časopisů Brázda, Třetí generace a řady dalších. Právě v této oblasti projevilo pomnichovské, Německu na pospas vydané Československo nejmenší schopnost zachovat si své, s nacismem neslučitelné ideály. (22)

3. Genocida českých Židů v době nacistické okupace

V době vyhlášení Protektorátu Čechy a Morava dne 16. března 1939 žilo na jeho území více než 118 tisíc Židů. Do konce roku 1939 se jich vystěhovalo 19 tisíc a v roce 1940 ještě dalších 6 tisíc.

V červnu 1939 byla nařízením protektora von Neuratha o židovském majetku zavedena definice židovství podle rasistických norimberských zákonů. Byly vydávány nesčetné právní normy omezující život Židů. Roku 1940 došlo také k zavření všech synagog a k zákazu židovských bohoslužeb. Od září 1941 museli mít všichni Židé na oblečení našitou žlutou Davidovu hvězdu. „Žlutou hvězdu musili nositi všichni židé podle německé definice, tedy ti, kteří měli více nežli dva židovské předky, bez ohledu na to, zda jsou vyznavači židovského nebo křesťanského náboženství nebo bez víry. Nosili je katoličtí kněží před oltářem a jeptišky na svém klášterním úboru…“ (23)

V říjnu a listopadu 1941 bylo z Prahy vysláno pět transportů po tisíci Židech do ghetta v Lodži. Následovaly další transporty do terezínského ghetta. Celkový počet Židů, internovaných v Terezíně, překročil v srpnu 1942 šedesát tisíc. Velká část jich zde v důsledku hladu a katastrofálních hygienických poměrů umřela tzv. přirozenou smrtí. Jiní zahynuli po transportech, které od října 1942 směřovaly z Terezína do Osvětimi. K největší hromadné vraždě československých občanů za celou dobu německé okupace došlo v noci z 8. na 9. března 1944, kdy bylo v osvětimských plynových komorách zavražděno 3792 českých Židů.

Z 80 tisíc českých Židů, postižených deportací, se po osvobození v roce 1945 vrátily jen asi 4 tisíce. Celkový počet Židů v Čechách a na Moravě po válce činil 11700.

Spektrum postojů, které k tomuto pronásledování zaujímali čeští křesťané, bylo široké. Jak známo, Vlajka se v době okupace stala organizací aktivně a bezvýhradně podporujícím nacistickou politiku; to už ovšem byla jiná Vlajka než ta meziválečná a lidé typu Karla Schwarzenberga s ní už neměli nic společného. Některé strašné výroky ovšem najdeme i u velkých katolických básníků typu již zmíněného Jakuba Demla, který své nejhorší antisemitské orgie předvedl právě za protektorátu, se svých „Šlépějích XXV“ z roku 1940, kde mj. prohlásil „Adolfa Hitlera in punkto prožidovství za nevědomého žáka Otokara Březiny“. (24)

Co se týče tzv. autonomní české správy v čele s katolíkem prezidentem Háchou, je především třeba konstatovat, že se na holocaustu nijak nepodílela a ani jeho provádění okupanty nemohla nijak ovlivnit a že se snažila zachraňovat alespoň jednotlivce z řad českých Židů. Na druhou stranu je ovšem o této česky cítící protektorátní reprezentaci možné říci, že se u ní projevovaly prvky českého antisemitismu (ve smyslu definovaném Martinem Putnou), tzn. prvky odporu či lhostejnosti vůči Židům, kteří se před válkou hlásili k německé národnosti. (V této souvislosti lze zmínit i další strašný paradox, totiž ten, že mnozí z Židů, kteří byli v době okupace Němci pronásledováni coby Židé, byli potom po válce v případě, že přežili, znovu pronásledováni Čechy, tentokrát coby Němci.)

Nejčastější postoj českých křesťanů v době okupace byl zřejmě takový, že sice s nacistickou „rasovou“ politikou nesouhlasili, ale z pochopitelných důvodů se báli Židům jakkoliv pomáhat.

Nejpozoruhodnější skupinu pak představují ti, kteří naopak v tomto ohledu projevili velkou statečnost a neváhali riskovat vlastní životy. Není zřejmě sporu o tom, že jejich motivace k přijetí tohoto rizika byla především náboženská, křesťanská.

Relativně snadnější to zřejmě měli ti, kteří žili v celibátu a nemuseli se bát vyvraždění svých rodin. Skupinou, která byla v pomáhání ohroženým Židům angažována poměrně nejvíc, byli pravděpodobně katoličtí kněží.

Za nejznámější příklad lze označit pozdějšího litoměřického biskupa Štěpána Trochtu, v jehož salesiánském chlapeckém domově v Praze-Kobylisích „nalezly hned v prvních dnech okupace dočasný útulek…židé a židovské děti, z nichž mnozí a mnohé se pak šťastně dostali za hranice tehdejšího protektorátu, právě za aktivní pomoci dr. Štěpána Trochty“. (25) Právě aktivity na pomoc Židům byly v podstatě tím jediným, co gestapo Trochtovi dokázalo po jeho zatčení v roce 1942, což samozřejmě stačilo na anabázi po koncentračních táborech, ve kterých se Trochta dožil konce války jen zázrakem.

Z českých protestantů pomáhajícím Židům je bezesporu nejvýznamnější již zmíněný Přemysl Pitter, který se za protektorátu mj. snažil ukrývat židovské děti ve venkovské ozdravovně v Mýtě u Rokycan. Pavel Kosatík v Pittrově životopisu píše:

„Nacisté /Pittrovi/…brali židovské děti, jedno po druhém, nejdřív ty, které chodily do Milíčova domu, a pak i ty, které skrýval v Mýtě – některé z nich snad mohly, úřady nevypátrány, zůstat, matky se však bály roztržení rodiny a trvaly na tom, že si je vezmou do transportu s sebou. Možnosti ovlivnit jejich osud byly minimální, ale snažil se, aby aspoň po tu dobu, co mu zůstanou nablízku, cítily, že je miluje ještě víc než kdykoli dřív. Musely nosit židovskou hvězdu a zakázali jim chodit do Milíčova domu i kamkoli jinam – pokud však šlo o Pittra, vyřešil situaci tím, že chodil za nimi, navzdory všem zákazům a obecné lhostejnosti, a nosil jim z Milíčova domu jídlo a hračky… Z více než stovky ,jeho’ židovských dětí se jich však po roce 1945 mělo vrátit méně, než se dá spočítat na prstech jedné ruky. Českým dětem vysvětlil, že nosit židovskou hvězdu je vlastně čest, znamená to příslušnost k Ježíšovu národu…“ (26)

Je nepochopitelné, že Přemysl Pitter za tyto aktivity nikdy nebyl nacisty zatčen. Pitter sám si to vysvětloval Boží režií nebo Boží ochranou, která mu byla poskytována. Jednou byl povolán k výslechu na gestapu, kde mu vyslýchající gestapák řekl: „Vy ale skrýváte židovské děti, navštěvujete židovské rodiny, nosíte jim potraviny, pomáháte jim s výbavou na transport.“ Pitter odpověděl: „To je pravda. Ale z lidského hlediska to jistě pochopíte.“ K jeho vlastnímu úžasu pak gestapák řekl: „Můžete jít…“ Po válce Pitter zjistil, že se jednalo o vedoucího oddělení pražského gestapa pro likvidaci Židů… (27)

4. Postoje českých křesťanů k Židům po holocaustu

Po skončení nacistické okupace církve samozřejmě holocaust odsuzovaly. Za reprezentativní příklad by se dala označit rezoluce devátého synodu českobratrské církve evangelické proti antisemitismu ze dne 7. prosince 1945:

„Synod vyjadřuje hluboký zármutek nad hrozným utrpením, které za nacistického režimu dolehlo na židy a vyslovuje zbylým nevinným trpitelům své sympatie. Synod vyznává, že ani naše církev neměla dosti statečnosti ani síly, aby se postavila proti běsnění nepřátel Kristových, namířenému proti židům, a těší se z každého pokusu, kterého se ve prospěch pronásledovaných židů za války odvážil u nás kdokoliv i mimo řady členů církve. Synod prohlašuje hluboký nesouhlas Písma svatého s každou rasovou pověrou, věře, že Bůh učinil z jedné krve všecko lidské pokolení (Skutkové 17,25). Odmítá tedy všechen u nás zasetý antisemitismus…“

Toto jednoznačné vyjádření, zaslané ústřední radě židovských náboženských obcí, ovšem pokračovalo neméně jednoznačným přáním, aby Židé, kteří přežili holocaust, přijali křesťanství:

„Náš poměr k nešťastnému lidu z rodu Abrahamova je dán touhou apoštolovou, aby jej Hospodin Bůh Abrahamův, Izákův a Jákobův, otec Ježíše Krista, Pána a Spasitele, ujal za ruku a dovedl k plnosti pravdy, zjevení k spasení všechněm národům.“ (28)

Už i z tohoto citátu je zřejmé, že zdánlivě jednohlasné prožidovské stanovisko církví a křesťanů po holocaustu ve skutečnosti bylo opět velmi diferencované. I po vyvraždění velké většiny českých Židů nacisty mezi českými křesťany nadále existovalo široké spektrum postojů k Židům a dokonce i postojů k holocaustu.

Podívejme se nejprve na malou, ale i nikoliv bezvýznamnou skupinu českých křesťanů, kteří ve své nenávisti k Židům spatřovali v holocaustu spravedlivý trest. V listopadu 1945 například katolický publicista Josef Krlín zveřejnil v lidoveckém deníku Hlas článek, který na holocaust pohlížel s neskrývaným uspokojením jako na akt historické spravedlnosti. Jeho autor v něm nejprve vyjadřoval známou antisemitskou myšlenku o „znečišťování“ evropských národů Židovstvem:

„Židovstvo, jak jsme je poznali, a měli jsme možnost poznati je zblízka a dobře, dalo přednost hmotě před duchem a mamonu před vyššími statky. A toto a takové Židovstvo znečišťovalo celé národy a má, když ne největší, tedy velice velikou a velice smutnou zásluhu o to, že národové evropští dávali přednost hmotě před duchem, že vláda duchovního byla potlačena vládou hmotného, čehož následkem byl naprostý úpadek mravní a vylidňování evropských národů.“

Článek pak hovořil o vině Židů za nacismus a válku „v očích Božích“ (!), za kterou byli Židé po zásluze potrestáni holocaustem:

„…všeobecně se cítí všude vina, kterou měli Židé. Nechci říci, že to byla přímá vina na válce a na všech hrůzách, které tato s sebou přinesla, ale vina nepřímá, a snad v očích Božích není menší než ta první. Všechny převraty a revoluce jsou připravovány, někdy je ta příprava velice zdlouhavá, a když jest nashromážděno dosti dynamitu, dochází k výbuchu. A historie a zkušenost nám mnohokráte ověřila názor, že mravní úpadek jest nejlepší přípravou katastrofy a neštěstí. A Židé nemají v tomto ohledu klidného svědomí a trest na ně přišel od těch, které vychovávali. Byl ohromný, jako ohromná byla vina.“ (29)

Odlišný, ale rovněž prožidovský pohled se také ztotožňoval s tradiční antijudaistickou představou o „zavržení Židů Bohem“, avšak odmítal jejich „trestání“ lidmi. Tak například v časopise Katolík vyšel v roce 1946 článek „Stěhování Židů“, jehož jménem neuvedený autor tvrdil:

„Poměr Israele k Hospodinu byl odedávna proroky přirovnáván k poměru snoubeneckému… Snoubenka se stala nevěrnou a byla proto zapuzena. Ale Bůh je milenec žárlivý. Při vší trpkosti zhrzené lásky nezapomíná nikdy, že Israel byl jeho snoubenkou a nedopouští, aby někdo třetí na ni vztahoval ruku. Proto trestá svým plamenným hněvem každého, kdo se jí dotkne nespravedlivě. Strašné konce nacistů jsou toho důkazem…“ (30)

Jiní katoličtí publicisté se však nezajímali o údajné zavržení Židů Bohem, ale o stále aktuální nebezpečí antisemitismu. Ostrý ironický článek na toto téma publikoval rovněž v roce 1946 týdeník Vyšehrad, vydávaný Katolickým literárním klubem v Praze. Zmiňoval se o pogromech v Polsku a „pokusech o pogromy“ na Slovensku a uváděl:

„K inscenování a páchání pogromů se u nás mlčí. Kdo má k nim říci jasné slovo zatracení, ne-li křesťané? Řekl-li zesnulý papež Pius XI. na počátku německých prožidovských opatření: ,Duchovně jsme vlastně semité’, bylo to bezpochyby jen jeho soukromé mínění, které jsou mu křesťané ochotni prominout. Ostatně je už mrtev (tak jako jsou mrtvi židé, utracení v této válce) a koho by znepokojoval mrtvý papež (nebo ty miliony mrtvých židů)? Ale já tvrdím, že i mrtví nás mají znepokojovat. A jak by nás neměli znepokojovat tváří v tvář novým hrůzám pronásledování, kterým je židovstvo vystaveno. Nuže, neslyšeli jsme u nás za celou válku z povolaných míst jediné slovo protestu proti křivdám páchaným na židech. (To jen někteří francouzští a holandští křesťané měli takové divné starosti, že se jich ujímali, dokonce v pastýřských listech.) Neslyšeli jsme u nás ani po válce o hříších do nebe volajících, kterých se dopouštějí křesťané. Neslyšeli jsme nic o zpronevěřeném nebo zapřeném majetku těch, kdo se vrátili a marně žebroní s křesťanskou pokorou u křesťanů, kteří si za války osvojili vlastnosti románových židovských podvodníků…“ (31)

V roce 1947 se vrchní ředitel katolické Charity Msgre Oliva v zastoupení arcibiskupa Berana zúčastnil Shromáždění delegátů židovských náboženských obcí, kterému ve svém projevu řekl:

„Myslím, že by nebylo ani možné před tím, než mnozí z nás prodělali koncentrační tábory, abychom si tak rozuměli, když jsme různé víry, jako si rozumíme dnes. Toto utrpení nás spojilo a toto utrpení proto nebylo zbytečné, nýbrž zárukou, že intolerance a nesnášenlivost, která mnohdy poškodila právě u nás náš národ, je projevem, jehož u nás nikdy nebude.“ (32)

Také biskup církve československé Miroslav Novák při svém uvedení do úřadu pražského biskupa dne 6. října 1946 hovořil o svém přání přispět „k tomu, aby nezanikly, naopak, aby se utužily přátelské vztahy, jež jsme navázali zvláště v letech okupace s náboženskou obcí židovskou“. (33)

Když Rada židovských náboženských obcí začátkem února 1946 vyzvala židovské náboženské obce v Československu i v zahraničí, aby vzpomněly výročí smrti židovských mučedníků v Osvětimi v noci z 8. na 9. března 1944, k pořádání smutečních bohoslužeb se připojili i duchovní křesťanských církví. Věstník židovských náboženských obcí o tom napsal:

„S povděkem zaznamenáváme, že církev českobratrská evangelická a československá vzpomněly 13. března židovských mučedníků a že římskokatolická kapitulní konsistoř pražská rovněž vyzvala všechen lid dobré vůle, zejména katolické kněze, kteří byli v táborech svědky nelidského zacházení s příslušníky israelského vyznání, mezi nimiž bylo i mnoho židů pokřtěných, aby vzpomněli v den smutku všech umučených.“ (34)

5. Srovnání postojů českých křesťanů k Židům před holocaustem a po něm

Nejprve si na Přemyslu Pittrovi ukážeme příklad toho, jak prožidovské postoje z doby před holocaustem zůstaly po holocaustu nezměněny, případně se staly ještě výraznějšími.

Už na sklonku okupace, na přelomu let 1944 a 1945, Pitter se svými spolupracovníky z různých církví a křesťanských organizací vytvořil Výbor křesťanské pomoci židovským dětem. Tato iniciativa po válce vyvrcholila uskutečněním „akce Zámky“, v jejímž rámci se Pittrův výbor ujal židovských dětí, nacházejících se ještě v terezínském ghettu, a umístil je ve čtyřech zkonfiskovaných zámcích na Benešovsku, které se rychle změnily v dětské domovy a ozdravovny, v nichž se obětaví dobrovolníci starali o děti, které přežily holocaust.

Někteří židovští chlapci se obávali, že je v zámcích „budou chtít předělat na křesťany; zjistili však překvapeně, že jim Pitter dokáže vyprávět biblické příběhy tak, aby tím posiloval jejich vlastní víru“. (35) Přemysl Pitter se nesnažil, aby v něm jeho židovští svěřenci „viděli křesťana; věděl, že je křesťanství zradilo. Spatřovali v něm člověka, který uskutečnil učení posledního proroka jejich vlastního národa.“ (36)

Pitter v protikladu k mnoha jiným křesťanům zásadně odmítal křesťanskou misii mezi Židy. Při svém pobytu v Izraeli v šedesátých letech naopak přemýšel o tom, zda by se křesťané neměli spíš učit od Židů, zejména od těch, kteří objevují „svého“ zcela necírkevního, židovského Ježíše. V roce 1962 napsal:

„Křesťané se příliš provinili na Židech, než aby měli právo Židům hlásat Krista. Tomu by muselo předcházet opravdové pokání, vlastní obrácení ke Kristu a láskyplný, pokorný přístup k Židům, plný porozumění a také znalosti židovského ducha… Křesťané se velmi přičinili k tomu, aby byl zabráněn přístup Židů k Ježíšovi. Křesťanské misie mezi Židy překážky neodstraní, spíš nové nakupí…“ (37)

Nyní se podívejme na křesťany, kteří před válkou zastávali protižidovské postoje. U některých z nich ani tragédie holocaustu na těchto postojích nic nezměnila, ba právě naopak. Můžeme si to ukázat na tragické postavě kanovníka Bohumila Staška, který se sám stal obětí nacismu a z koncentračního tábora se vrátil s vyraženým okem a podlomeným zdravím. Ještě předtím ovšem dne 2. dubna 1945 pronesl kázání při velikonoční bohoslužbě českých vězňů v koncentračním táboře Dachau. Toto kázání je ukázkou toho, že ani konec holocaustu neznamenal konec tradiční protižidovské teologie:

„Pilát kladl židovskému národu otázku: Koho chcete, abych vám propustil, Barabáše nebo Ježíše? A národ izraelský naprostou většinou odhlasoval: Barabáše nám propusť a Ježíše ukřižuj! A tak Kristus byl ukřižován a Barabáš propuštěn. A evangelista dodává: A Barabáš, ten byl lotr. Největší nespravedlnost, jaká kdy na světě byla spáchána, stala se skutkem. Trest za tuto hroznou nespravedlnost, jak známo, brzy se dostavil v celé své hrůze a trvá až dosud…“ (38)

Karel VI. Schwarzenberg může naopak posloužit jako příklad křesťana, pro kterého se „válkou a holocaustem změnilo vše. ,Po potopě’ není už ani romantická Hassliebe postojem akceptovatelným.“ Schwarzenberg se v tomto duchu vyjádřil v článku „Kapitola bohužel aktuální“, publikovaném v roce 1946 v katolické revue Na hlubinu:

„Nacismus zasadil židovstvu rány tak strašné, způsobil mu křivdy tak nepředvídané, že lidstvo je dlužno tomuto zmučenému plemeni ne již kritiku, ale lásku a odškodnění. Aspoň zbylým ostatkům musí být život umožněn, ba usnadněn. Kdyby dokonce některý z těch mála zbylých měl chuť na nějaký přehmat (a slyšeli jsme skutečně, že ten či onen zaujal funkci, kde si naprosto nemůže získat popularitu), přece sebehorší rozpínavostí by nikdy nemohl dostat zpět ani zlomek toho, co nacistické běsnění zničilo. Za těchto okolností je protižidovský postoj naprosto neomluvitelný. A řekneme ještě něco. Jsou-li totiž lidé, kteří kdysi vůči vlivným a četným židovským živlům mlčeli, ale dnes se domnívají, že mohou štvát a kořistit na účet skoro ubitých a obraných; myslí-li si, že vše je dovoleno vůči lidem, kteří nestačí už na masový projev – pak je to taková odporná podlost, že nejen křesťan, nýbrž člověk vůbec zatíná pěst…“ (39)

Později, už v rakouském exilu, Karel VI. Schwarzenberg napsal, že jsme se poučili z dějin pronásledování Židů v české minulosti, takže dnes už mezi Čechy s výjimkou komunistů není antisemitů. (40)

Kéž by měl pravdu…

Poznámky:

1) Výrok ze studie Davida Lodgea „The Novelist at the crossroads and other essays on fiction and criticism“, týkající se H. Belloca a G. K. Chestertona. Citováno podle Jan Lukavec, Fanatik, prorok či klaun?: G. K. Chesterton a jeho interpreti, Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 2008, s. 46.

2) Byron Sherin, Who do you say that I am? (Mk 8,29): A New Jewish View of Jesus; citováno podle Helen P. Fryová (ed.), Čítanka židovsko-křesťanského dialogu, Praha: Kalich/Vyšehrad, 2003, s. 140–141.

3) Helen P. Fryová, cit. dílo, s. 23–24.

4) Hans Frank, Im Angesicht der Galgen; citováno podle Martin Prudký, Záhuba Židů a postoje křesťanů, in: Jan Čapek (ed.), Za války a po válce, vyd. Synodní rada Českobratrské církve evangelické, Středokluky: Zdeněk Suza, 1995, s. 22.

5) Martin Prudký, cit. dílo, s. 31.

6) Josef Gelmi, Papežové, Praha: Mladá fronta, 1994, s. 277.

7) Viz např. Helen P. Fryová, cit. dílo, s. 50–51.

8) Martin Prudký, cit. dílo, s. 35.

9) Martin Prudký, cit. dílo, s. 46.

10) Martin Prudký, cit. dílo, s. 26.

11) Hans Küng, Das Judentum, 3. vyd., München: Piper, 2004, s. 585.

12) Hans Küng, cit. dílo, s. 292.

13) Martin C. Putna, Torzo díla Karla VI. Schwarzenberga, in: Karel VI. Schwarzenberg, Torzo díla, Praha: Torst, 2007, s. 54.

14) Tamtéž, s. 54–55.

15) Karel VI. Schwarzenberg, cit. dílo, s. 443.

16) Karel VI. Schwarzenberg, cit. dílo, s. 442.

17) Martin C. Putna, Torzo díla Karla VI. Schwarzenberga, s. 56.

18) Lukáš Pešout, Předválečný postoj Českobratrské církve evangelické, Zpravodaj Společnosti křesťanů a Židů, 2006/5766, č. 56, s. 38–39.

19) Tamtéž, s. 38–39.

20) Josef Smolík, Křesťanství bez antijudaismu, Praha: OIKOYMENH, 2002, s. 30.

21) Martin C. Putna, Česká katolická literatura 1918–1945, Praha: Torst, 2010, s. 309.

22) Viz tamtéž, s. 333.

23) Richard Feder, Židovská tragédie, Kolín, 1947, s. 24.

24) Martin C. Putna, Česká katolická literatura 1918–1945, s. 346.

25) Antonín Kratochvil, Žaluji, III. díl: Cesta k Sionu, Praha: Dolmen, 1990, s. 150.

26) Pavel Kosatík, Sám proti zlu: Život Přemysla Pittra (1895–1976), Praha: Paseka, 2009, s. 179.

27) Pavel Kohn, Můj život nepatří mně: Čtení o Přemyslu Pittrovi, Praha: Kalich, 1995, s. 59.

28) Archiv českobratrské církve evangelické, karton I 6, Rezoluce usnesené na IX. synodu, s. 3.

29) Pozdní doznání, ale příklad pro mnohé, Hlas, 21. 11. 1945, č. 158, s. 1.

30) Stěhování Židů, Katolík, 13. 10. 1946, č. 21, s. 3.

31) Z Vyšehradu, 1946, č. 37 přetištěno ve Věstníku židovských náboženských obcí, 1946, č. 12, s. 108.

32) Věstník židovských náboženských obcí, 1947, č. 22, s. 315.

33) Církev československá ve službách pokroku: Představitelé církve hovoří k živým otázkám dneška, Praha, 1947, s. 20.

34) Věstník židovských náboženských obcí, 1946, č. 3, s. 24.

35) Pavel Kosatík, cit. dílo, s. 203.

36) Olga Fierzová, Dětské osudy z doby poválečné (Záznamy ze záchranné akce přátel Milíčova domu v Praze), Praha: Spolek přátel mládeže a družstva Milíčův dům v Praze, 1992, s. 13.

37) Přemysl Pitter, Křesťanská misie mezi Židy, Hovory s pisateli, 1962, č. 1, s. 6.

38) Když křižovali český národ…: Projevy Msgre Bohumila Staška, sídelního kanovníka na Vyšehradě, z doby okupace, Praha, 1946, s. 106.

39) Karel VI. Schwarzenberg, cit. dílo, s. 448–449.

40) Viz tamtéž, s. 449–450.

Kodex diskutujících

2010-10-05T15:16:00.000-07:00

Diskuse na těchto stránkách je nedílnou součástí původního záměru a je vítána. Prosíme každého kdo má co říct ostatním, aby nelitoval času a námahy a sdělil se, buď to formou článku či postřehu zaslaného mailem nebo formou příspěvku pod článkem.
Diskuse na těchto stránkách slouží k výměně názorů, zkušeností a informací v duchu dialogu. Není nutné s nikým souhlasit, nesouhlas je však nutné vyjadřovat způsobem který neukončuje dialog.
Diskuse není určena k vzájemnému napadání, boji a potírání jiných názorů, konfesí, věrouk a osobních preferencí.Budou smazány diskusní příspěvky které:
- jakýmkoliv způsobem porušují zákony ČR nebo zákony země, v níž se diskutující momentálně nachází
- snaží se urážet, pomlouvat či vyhrožovat komukoli násilím
- podněcují nenávist k jednotlivcům nebo skupinám obyvatel, zejména na základě národnostní, rasové nebo náboženské příslušnosti
- bezohledně urážejí nebo vulgárně napadají to, co je pro ostatní posvátné
- jsou vulgární nebo obscénní obecně
- nemají žádný vztah k tématu a slouží jen pro sebeprezentaci
Toto se nevztahuje na příspěvky, které jsou polemické a prezentují názory protikladné hlavnímu článku, pokud mají formu neodporující výše vypsaným pravidlům, zejména jsou-li podložené.
Nebudou trpěny příspěvky které jsou záměrně bezohledné a agresivní bez ohledu na to jestli autor nepoužívá vulgární slova nebo je nahrazuje tečkami a hvězdičkami.
Pravidla publikování v tomto publikačním prostoru určují ti, kteří jej vytvořili.Pokud tyto pravidla někomu nevyhovují, nechť publikuje jinde. Pokud někomu vyhovují, je vítán.

Pokud ta "mešita" nebude postavena, tato země už není Amerika

2010-09-13T15:15:00.000-07:00

Vložil petr klásek, 13. Září 2010 - 21:38

"Budoucnosti! Nikdy nebudete vědět, kolik úsilí to stálo tuto Generaci, aby zachránila vaši Svobodu! Doufám, že jí dobře využijete! Pokud ne, budu se kát na Nebesích, že jsem se tolik Snažil, abych vám ji zachoval."

John Adams (1735-1826)

Jsem proti stavbě "mešity" dva bloky od místa, kde stávalo Světové obchodní centrum,
Chci, aby byla postavena přímo na tom místě, kde stálo WTC. Michael Moore

Moore je Američan a katolík. Je také kontrovezrní režisér sociálněkritických dokumentárních filmů. Ve svém posledním filmu
"Capitalism: A Love Story"
konfrontuje poilitický systém se svou vírou a ve filmu je několik rozhovorů na toto téma s katolickými kněžími. Moore na svém blogu zveřejnil článek s výše uvedeným titulkem. Český překlad najdete zde:
http://www.blisty.cz/2010/9/13/art54461.html
Originální text najdete zde:
http://www.michaelmoore.com/words/mike-friends-blog/if-mosque-isnt-built-no-longer-america

Měli bychom spolu zpívat

2010-09-13T15:14:00.000-07:00

Vložil hippo, 13. Září 2010 - 8:09

Název tohoto článku si vypůjčuji z titulku rozhovoru s rabínem Shumi Berkowitzem, který vyšel v Křesťanské revui č.5/2008. Rabín Berkowitz v něm říká: „Myslím, že křesťané a Židé by spolu měli zpívat. Zpěv je vedle vyprávění příběhů nejryzejším projevem chasidské tradice. Když zpíváme, říkají chasidé, nemůžeme si zároveň nadávat. Když spolu řečníme, jsou to jen slova jedno přes druhé, když spolu zpíváme, rozezní se harmonie…“

Možnosti dialogu na tomto webu jsou omezené, protože pro internet je typická právě záplava slov, pronášených „jedno přes druhé“, zatímco společně zpívat, společně se modlit nebo společně mlčet se na něm nedá. Právě to je ale pro plodný dialog velmi důležité. Obdivuji moudrost bratra Rogera z Taizé. Tento muž dokázal výrazně přispět ke sblížení mezi křesťany různých vyznání, protože nechal úplně stranou teologické diskuse a místo toho zval všechny ke společnému tichu a společné zpívané modlitbě…

Podobné cesty se otevírají nejen v ekumenickém, ale i v mezináboženském dialogu. Ilustruje to například cédéčko „Blízké hlasy zdáli“ z roku 2007. Toto CD obsahuje ukázky hudebního repertoáru křesťanské a buddhistické tradice, nahrané a nazpívané buddhistickými mnichy školy Tendai a souborem Schola Gregoriana Pragensis, jehož zakladatel David Eben v bookletu píše:

„Jak praví biblický citát, ,Spiritus flat ubi vult’ – Duch vane, kam chce. Tato slova můžeme chápat jako obraz nespoutanosti ,Božského vanutí’, které se šíří napříč různými náboženskými proudy. Právě prostřednictvím hledání ,ducha’ je možné se odpoutat od formálních rozdílů a sdílet ,základní nasměrování’ jednotlivých náboženství. Významným prostředníkem v tomto dialogu bývá též hudba, o níž se právem říká, že překračuje hranice a je jakýmsi univerzálním jazykem.“

Ano, „slova jsou pramenem nedorozumění“, jak říká Saint-Exupéry, a pro dialog potřebujeme jazyk, který rovinu slov přesahuje. Podle jednoho ze skvělých paradoxů téhož autora „láska je především modlitba a modlitba je ticho“. Dodal bychom k tomu, že i ticho je hudbou.

Rozhodl jsem se, že teď na čas ztiším hlas svých slov, abych mohl naslouchat tichu. Na těchto stránkách se nyní na nějakou dobu odmlčím. K omezení oné záplavy slov jsem smazal i některé své starší články a diskusní příspěvky. Doufám, že mi to odpustí ti, jejichž příspěvky v příslušných diskusích tak ztichly v mlčení spolu s mými (tak jako i já odpouštím jakékoliv útoky na svou osobu). A že vše povede nikoliv k ukončení dialogu, ale k otevření nového prostoru pro něj.

Význam mezináboženského dialogu v multikulturní společnosti

2010-09-11T15:07:00.000-07:00

Vložil petr klásek, 11. Září 2010 - 18:48

Moravská zemská knihovna, Brno 15.12.2009

V prosinci minulého roku proběhla panelové diskuse na téma uvedené v titulku. Diskutovali místopředseda Křesťanských demokratů David Macek, pražský imám Emir Omič, senátor Jaromír Štětina a moje maličkost. Rozpravu moderoval komentátor deníku MF Dnes Martin Komárek.V sále bylo kolem 80 lidí. Některé příspěvky ze strany publika byly dost útočné. Diskuse však byla rozkrývající a velmi zajímavá. David Macek se v závěru osobně šel omluvit české muslimce kterou urazil, když o muslimech mluvil jako o hostech s omezenými právy.

Od té doby se podle mého situace nijak zvlášť nezměnila. Stále žijeme v multikulturní společnosti. Stále je v naší zemi všeobecně rozšířené rasistické a xenofobní smýšlení, zažité a proto nepříliš vnímané. Stále trvá protimuslimská kampaň - veřejnost je přesvědčována že naprosto nepočetná skupinka s nulovým vlivem na dění v ČR (jejíž členové nechtějí nic jiného než si žít své životy v pokoji a praktikovat svou víru) je prý tak nebezpečná, že je potřeba se jí bát víc než čehokoliv jiného (třeba chamtivých a bezskrupulózních politiků s velkou mocí).

Když jsem zvažoval co na této diskusi říct, citoval jsem v duchu a potom i nahlas Tomáše Halíka:

Toto je zhruba obsah řeči kterou jsem ne zcela souvisle pronesl.

...Jednoduše řečeno: nelze vést dialog mezi náboženstvími, jen dialog mezi lidmi, mezi pestrými skupinami věřících.

Jakákoliv lidská aktivita se odtrhává od reality a směřuje k neúspěchu pokud vychází z koncepčního myšlení. Pokud k tomu druhému přistupuji jako k příslušníku nějaké náboženské skupiny (tedy ve skutečnosti k mému mentálnímu konstruktu této skupiny a jejích příslušníků), odsouvám do pozadí fakt že se vztahuji ke konkrétnímu člověku (kterého neznám). Prožívání tohoto člověka sice skutečně má duchovní rozměr a ten je jeho důležitou součástí, ale tato jeho autentická oblast je mi nepřístupná dokud se mi s ní nesvěří. Aby se mi s ní svěřil, je potřeba s ním mít nějaký typ hlubšího vztahu.

...Je třeba jasně říci, že jsou dvě stejné nebezpečí pro kulturu dialogu a sdílení v pluralitní společnosti: náboženská intolerance a sekularistická intolerance.

Intolerance nevychází z původní lidské přirozenosti: je produktem strachu. Intolerance je i můj problém, ne jen problém toho jehož netoleruji. Nemohu trvat na tom, že budu někoho akceptovat až se stane identickým s mými představami. Není to realistické a nevede to k žádoucímu výsledku, zvlášť jestli druhá strana k tomu přistupuje podobně omezeně. Na druhé straně, sám se sebou něco dělat mohu - tento způsob řešení rozdílností má reálnou naději na úspěch. Vždy když mám pocit že tohoto člověka nemůžu pochopit nebo přijmout je dobré se podívat jestli to náhodou není tím, že ho pochopit nebo přijmout nechci (jak píše Miroslav Wolf v knize Odmítnout nebo obejmout). I k vysloveně nepřátelskému "druhému" se můžu vztahovat s postojem "jak ti můžu pomoci?".

Při řešení problému intolerance v našem kulturním prostoru musíme brát v úvahu i vliv sekulární strany. Nemá cenu se tvářit že co je sekulární, to je nestranné a racionální. Ve skutečnosti, co se týká vymezování hranic a vzájemné tolerance ve společnosti nevidím rozdíl mezi sekulárním a ostatními náboženskými sektory.

...Náboženství je silná, vitální a ambivalentní skutečnost našeho světa, zdroj energie, která může být použita k destrukci nebo ke kultivaci lidského společenství.

Náboženství a víra nejsou to samé. Nauka a prožívání nejsou to samé. Víra a prožívání toho druhého se stále mění a protože nikdo nežije odděleně, i já mám moc utvářet prožívání těch druhých. Je to moje odpovědnost. Já vytvářím dobro nebo zlo. Způsob jakým se vztahuji k druhým, k jejich víře a prožívání nikdy nezůstane bez následků, záleží na mně jaké tyto následky budou.

...Mezi výzvou a realitou v oblasti mezináboženského dialogu zeje stále velká propast.

I když je dnes dialog mezináboženský dialog uznávanou aktivitou, je potřeba se ptát jaký je jeho účel a jestli jeho forma svůj účel splňuje. Jestli něco nezanedbáváme a jestli vidíme realitu takovou jaká je. Za největší nedostatek současného mezináboženského dialogu považuji jeho převažující omezení na formální setkávání a konference s účastí delegovaných zástupců.

Ještě k té sekularistické intoleranci:

Příklad najdete třeba tady -http://www.blisty.cz/2010/9/7/art54354.html. Možná právě my nyní žijeme v typu společnosti která je právě tak unikátní jako traumatizující. Jestliže nějakých 17% české populace praktikuje nějakou víru, pak jsou jejich prožívání, hodnoty a motivace pravděpodobně většinou těch zbylých 83% nepochopeny (mimo ty, kteří sice nejsou členy církví, ale svou víru prožívají natolik že ovlivňuje jejich reálný život). Sekulární společnost má tu výhodu, že je alespoň teoreticky nastavena na rovnoprávnost a garantuje náboženskou svobodu. Nezvýhodňuje, nebo by neměla zvýhodňovat jedny před druhými.

Na druhou stranu, sekulární smýšlení a hodnoty, nebo spíše absence některých hodnot, plodí společnost která se může stát velmi lehce noční můrou. Pokud z ní zmizí kvas věřících, víra v něco, co mne přesahuje. Pokud si my věřící různých konfesí půjdeme navzájem po krku, namísto aby jsme spolupracovali (v současnosti mám však před očima spíše důkazy spolupráce než opaku). 1)

Pokud k sobě budeme navzájem natolik lhostejní, že si budeme držet důkladný odstup a nebudeme k sobě hledat cestu, budeme se postupně stále víc stávat nedůvěryhodnými.

Sekulární a multikulturní svět v našem středu Evropy totiž nezmizí. Pravděpodobně už nikdy tu nebude jedna většinová církev, v povědomí veřejnosti správná a naše. Už nikdy tu nebudou jen Češi. Může se nám to nelíbit, můžeme na multikulturní svět nadávat, ale tím nezmizí.

Jestli k tomu jako buddhista můžu něco říct, tak je to právě toto:

Svým myšlením vytváříme budoucí svět. Jestli je to myšlení plné strachu, odtažitosti a nepřátel, pak takový bude pravděpodobně i budoucí svět. Pokud to bude myšlení odvahy, vztahů a soucitu, i takový budoucí svět může být.

Texty kurzívou:

MEZINÁBOŽENSKÝ DIALOG MEZI VÝZVOU A REALITOU

Prof. PhDr. Tomáš Halík Th.D., Karlova univerzita, Praha
Proslov při veřejném slyšení v Evropském parlamentu v Bruselu 10.1. 2008

1) Dnes jsem se zúčastnil semináře pro dobrovolnické spolupracovníky Katolické Charity, kteří by pracovali pro Charitu v případě katastrofických událostí. Seminář spolufinancovala adventistická ADRA. Přednášející psycholog přednesl a předvedl buddhistickou techniku užitečnou pro práci v pomáhajících profesích.

Ortodoxní Žid o křížích ve školách, toleranci a mezináboženských vztazích

2010-07-27T15:05:00.000-07:00

Vložil hippo, 27. Červenec 2010 - 13:33

Evropský soud pro lidská práva loni rozhodl, že italské školy mají ze tříd odstranit kříže, které podle něj porušují práva dětí, nevyznávajících křesťanskou víru, a odporují „výchovné pluralitě, která je podstatná pro zachování demokratické společnosti“. (1) Italové se tomuto rozsudku brání s poukazem na to, že kříž je symbolem jejich národní a kulturní tradice. (2) Ortodoxní Žid Joseph Weiler, profesor evropského práva v New Yorku, nyní v rozhovoru s vatikánským rozhlasem zdůraznil, že tato argumentace je chybná, protože kříž je třeba hájit jako náboženský symbol: „Je třeba se bezpodmínečně bránit proti zásadě, podle níž jsou náboženské symboly nepřípustné. Pokud mají kříže viset ve veřejných budovách jen z kulturních důvodů, pak si katolíci dávají vlastní branku.“ (3) Weiler dále konstatoval, že školy založené na ideologii nepřipouštějící náboženské symboly děti pluralitě rozhodně nenaučí…

Stoupenci odstranění křížů se někdy odvolávají na 200 let starou americkou tradici, podle níž „neutralitu státu odráží jenom prázdná zeď“. Tehdy ovšem „byli všichni američtí občané věřící“. Dnešní západní společnost je ale rozdělena mezi věřící a nevěřící a má-li směřovat k toleranci, musí být ve veřejném prostoru místo pro obojí. (4)

Před sedmi lety proběhla v rámci Evropské unie diskuse ohledně případné zmínky o Bohu v preambuli návrhu „evropské ústavy”. V této diskusi šlo především o to, zda lidská práva a svobody, ke kterým se Evropa hlásí, mají být vnímány jen jako záležitost lidského konsensu, anebo zda mají být (podobně jako kdysi v americké Deklaraci nezávislosti) podepřeny i odvoláním na Boha, resp. poukazem na to, že existují hranice lidské moci a zodpovědnost vůči skutečnosti, která člověka přesahuje. Tato možnost byla nakonec zamítnuta, k čemuž sice došlo ve jménu „tolerance“ a „neutrality“, ve skutečnosti se však jednalo o pravý opak. Profesor Weiler tehdy napsal:

„Neochota začlenit takový odkaz na Boha do ústavy vychází z chybného argumentu, který zaměňuje sekularizmus s neutralitou či nestranností. Proč by mělo být vypuštění odvolání na Boha neutrálnější než zmínka o něm? Tím je upřednostňován pouze jeden světový názor, tedy sekularizmus, před jiným, tedy zbožností…“ (5)

Tato slova zazněla ve Weilerově knižce s pozoruhodným názvem „Křesťanská Evropa“. (6) Joseph Weiler v této knize kritizuje stále vyraznější dominanci sekulární ideologie nad křesťanstvím v dnešní Evropě, zavádí pojem „christianofobie“ a říká, že nedostatečná přítomnost křesťanského myšlení v Evropské unii ochuzuje všechny, protože „některé elementy křesťanského učení mají zvláštní relevanci pro evropskou debatu o hodnotách“. (7)

Žid Weiler zajisté velmi dobře ví o temných stránkách dějin „křesťanské Evropy“, velmi často spojených i s násilnými pokusy o pokřesťanštění Židů. Jako člověk precizního právnického myšlení však velmi přesně rozlišuje mezi křesťanskou misií jako takovou na straně jedné a nesnášenlivým vnucováním křesťanství na straně druhé.

V „Křesťanské Evropě“ náš autor věnuje zvláštní pozornost papežské encyklice „Redemptoris missio“. Tato encyklika Jana Pavla II. z roku 1990 hovoří o nezbytnost jak mezináboženského dialogu, tak i misie. Je v ní řeč o působení Ducha Svatého v různých kulturách a náboženstvích, o tom, že dialog církve s mimokřesťanskými náboženstvími vzniká právě z tohoto respektu před působením Ducha, který vane, kam chce (8), a také o tom, že dialog chápaný jako prostředek k vzájemnému poznání a obohacení nestojí v protikladu k misii. (9)

Weiler papežův přístup pokládá za úctyhodný. Zdůrazňuje, že křesťanskou misii nelze považovat za projev intolerance. Je naopak součástí identity křesťanů a právě respektování vlastní identity je vždy předpokladem respektu pro identitu druhých. Intolerancí by bylo pouze vnucování své pravdy ostatním; to však Jan Pavel II. katolíkům zapovídá. Podle Weilera obsah encykliky hluboce souzní s cílem evropské integrace.

„Evropská integrace usiluje o ideál, v jehož jádru leží redefinice způsobu, jak každá naše národní společnost vstupuje do vztahu s Jinými, tj. s jinými národy, se kterými se pokoušíme zformovat náš společný osud. Zcela analogicky jsou obsahem encykliky ,Redemptoris missio’ také vztahy, které má jedna komunita s komunitami ostatními. Podle Weilera jde o učení se hlubokému respektu pro sebe samotné i pro jiné, opravdovou a vlastní disciplínu tolerance a trpělivosti. Encyklika je jednak bezvýhradným přitakáním zcela určité Pravdě, na druhou stranu je vyjádřením toho, jak má tato Pravda být chápána a předávána. Církev totiž nabízí, a nic nevnucuje; respektuje osoby i kultury a zastavuje se před svědomím, které je pro ni posvátné.“ (10)

Pluralismus, který všechny způsoby vztahování se k Pravdě označuje za rovnocenné a fakticky totožné, ve skutečnosti představuje pravý opak tolerance. Weiler například nepokládá za projev snášenlivosti, pokud křesťané říkají, že křesťané, muslimové a židé jsou všichni stejní, neboť věří ve stejného Boha. Zlehčování vzájemných rozdílů (v tomto případě rozdílu mezi vyznáváním nebo naopak odmítáním víry, že spása může přijít jedině skrze Ježíše Krista) je podle něj projevem nedostatku respektu jak k vlastní identitě, tak k jinakosti druhých. Obzvlášť zajímavá je přitom Weilerova teze, že nekompromisní vyznávání Pravdy ve vlastní víře, tj. věrnost vlastní identitě, je zároveň přitakáním jinakosti druhých, kterou k nalezení své totožnosti nutně potřebuji. Bez existence alternativ by kterákoliv z nich ztrácela význam. (11)

Postmoderní relativismus, který fakticky znemožňuje následování Pravdy, je podle Weilera negací vlastní identity i identity druhých, a tedy také negací pravé tolerance. V rozhovoru s americkým knězem Lorencem Albacetem prof. Weiler říká, že je nutné „protestovat proti toleranci, jež je postavena na epistemické nejistotě a morálním relativismu, a na místo toho zvěstovat skutečnou toleranci, jež se nesnaží vzdorovat pravdě. Musíme tak čelit diktatuře relativismu zničením jednoho mýtu. Tím mýtem je, že jste označeni za netolerantní osobu, odmítnete-li epistemický skepticismus a morální relativismus. A to je pravá míra tolerance. Protože věříte, že máte pravdu, víte, že máte pravdu, a navíc se zdržujete toho, abyste se vnucovali někomu jinému.“ (12)

V tomto příspěvku jsem vycházel především ze studie „K pojmu tolerance u J. H. H. Weilera“ od Jiřího Baroše, kterému jej s vděčností připisuji. Mým cílem bylo seznámení návštěvníků tohoto webu s Weilerovými myšlenkami, nikoliv diskuse či polemika s nimi. Ve vztahu k závěrečnému citátu se však drobnému komentáři neubráním. Myslím, že místo formulací typu „víte, že máte pravdu“ by bylo výstižnější říci např. „víte, že následujete pravdu“ nebo „víte, že objevujete vládu pravdy“. Těchto obratů používá velký český filosof Emanuel Rádl, jehož nejslavnější výrok zní: „Nemáme pravdu, řekl bych, nýbrž pravda má nás.“ (13) Stejným způsobem se letos vyjádřil i nový pražský arcibiskup. (14)

Poznámky:

1) Soud nad italskými kříži budí zájem, Katolický týdeník, 15.–21. 6. 2010, roč. 21, č. 25, s. 3.

2) Italové brání kříže ve školách, Lidové noviny, 5. 11. 2009, roč. 22, č. 258, s. 7.

3) Židovský právník kritizuje katolický postup ve věci křížů, Res Claritatis Monitor, 18. 7. 2010, roč. 7, č. 25, s. 2.

4) Viz tamtéž.

5) Citováno podle Egon Kapellari, Dvojí ohrožení evropské identity, Universum, 2007, roč. 17, č. 1, s. 25–26.

6) Kniha vyšla roku 2003 v italském nakladatelství Rizzoli pod názvem „Un ’Europa Christiana“.

7) Jiří Baroš, K pojmu tolerance u J. H. H. Weilera, Teologické texty, 2009, roč. 20, č. 3, s. 148.

8) Viz Janovo evangelium 3,8.

9) Viz Pavel Hošek, Na cestě k dialogu: Křesťanská víra v pluralitě náboženství, Praha: Návrat domů, 2005, s. 127.

10) Jiří Baroš, K pojmu tolerance u J. H. H. Weilera, Teologické texty, 2009, roč. 20, č. 3, s. 148.

11) Viz tamtéž, s. 148.

12) Viz tamtéž, s. 149, pozn. 8.

13) Emanuel Rádl, Útěcha z filosofie, 2. vyd., Praha: Čin, 1945, s. 16.

14) „…jako Církev musíme poctivě vyznat, že Bůh je pravda, ale my Boha nevlastníme, naopak Bůh může vlastnit nás.“ (Nevlastníme pravdu, ale pravda vlastní nás: Rozhovor s arcibiskupem pražským Mons. Dominikem Dukou OP, Res Claritatis Monitor, 23. 5. 2010, roč. 7, č. 19, s. 5.)

ALOIS MUSIL – KNĚZ OLOMOUCKÉ ARCIDIECÉZE

2010-07-05T15:04:00.000-07:00

Vložil petr klásek, 5. Červenec 2010 - 15:06

Napsal: Jaroslav Franc

   Josef Havelka, Antonín Novotný, Emilie Nosálová, Soused, Strýček, aš-šejch Músa ar-Rwejli, Alois Musil. Muž mnoha jmen a mnoha tváří a také mnoha povolání. Podle jeho vlastních slov napsaných na sklonku života především: starý kněz olomoucké arcidiecéze.To byl Alois Musil, který publikoval některé svoje texty pod zmíněnými pseudonymy a který byl v arabské poušti známý a dodnes je v obecném povědomí jako autorita pod jménem šejch (tedy náčelník) Músa beduínského kmene Rwala.

    Papež Benedikt XVI. ukončil 11. května Rok kněží eucharistickou bohoslužbou na Svatopetrském náměstí, tedy na svátek Nejsvětějšího Srdce Páně. Spolu s ním koncelebrovalo přes 15 000 kněží z 91 zemí světa. Náměstí bylo svědkem největšího počtu koncelebrantů v dějinách. Mše svaté se zúčastnilo asi 10 000 věřících laiků. Olomoucký arcibiskup Jan Graubner na závěr Roku otevřel v katedrále sv. Václava výstavu o významných kněžských osobnostech naší arcidiecéze a při té příležitosti vydal knihu s medailony těchto kněží. Mezi nimi je i Alois Musil, kterému byla v dubnu a květnu věnována také výstava v prostorách jeho alma mater, olomoucké teologické fakulty.
Alois Musil se narodil 30. června 1868 v moravském Rychtářově nedaleko Vyškova. Byl nejstarší z pěti dětí v místní selské rodině. Jednotřídku vychodil v rodné vesnici, která je dnes již součástí Vyškova. Gymnázium navštěvoval v Kroměříži a v Brně, ale nakonec maturoval až ve Vysokém Mýtě, a to v roce 1887. Při přijímacím řízení na gymnázium téměř neuspěl, ale nakonec vedení školy doslova uprosil, aby byl přijat. Údajně hotehdy natolik zaujal sifon, který dostal poprvé v životě, že se na přijímačky vůbec nesoustředil. Ale pak na studiích projevoval mimořádné jazykové nadání.
   Jeho selské dětství bylo velice trudné. Jako dítě doma vnímal stálé spory o majetek, neshody otce a matky, napjaté vztahy s příbuzenstvem. Sám píše v korespondenci z roku 1928, že když v červnu roku 1885 „začátkem prázdnin ze sexty do septimy bylo u nás různic více než kdy před tím“, tak se po sextě v druhé polovici července 1885 rozhodl, že se stane katolickým knězem. Alois Musil se v průběhu formace a akademického studia ztotožnil s obrazem kněžského ideálu v duchu doznívající představy o významu a důstojnosti kněžského poslání. Při studiu na bohoslovecké fakultě v Olomouci se věnoval především Starému zákonu pod vedením prof. Melichara Mlčocha (1833–1917). Ten se velkou měrou podílel na jeho formaci duchovní i vědecké. Melichar Mlčoch byl katolický kněz a starozákoník, rodák z Kladek (vesnice nedaleko Olomouce).
Alois Musil přijal roku 1891 v olomoucké katedrále kněžské svěcení z rukou místního arcibiskupa Bedřicha kardinála Fürstenberka (1813–1892). Odjíždí do Moravské Ostravy jako kaplan, zde také vyučuje katechezi. O čtyři roky později byl v Olomouci prohlášen doktorem teologie. V disertaci se věnoval dějinám proměn religiozity v Arcidiecézi olomoucké: Historia Archidioecesis Olomucensis imperante Josepho II – tak zněl titul jeho disertační práce.
   Již roku 1896 odjel na dominikánské École Biblique do Jeruzaléma a později do Bejrútu na jezuitskou Université Saint-Joseph. Zde podniká první výpravy do pouště, které sám organizoval a které financovalo olomoucké arcibiskupství, později František Ladislav Rieger (1818–1903), česká a pak rakouská akademie věd. V poušti chtěl poznat biblická místa a zvyky spojené s biblickými událostmi. Zde se také zabýval otázkou, proč právě v poušti a na jejím okraji vznikla tři velká světová náboženství: židovství, křesťanství a islám.
Po návratu z pouště učí v Olomouci na reálném gymnáziu, roku 1901 se stává mimořádným profesorem Starého zákona na olomoucké bohoslovecké fakultě a o tři roky později tamtéž profesorem řádným. Roku 1909 je Alois Musiljmenován řádným profesorem pomocných věd biblických a arabštiny na Vídeňské univerzitě. Císařská akademie mu umožnila publikaci jeho vědeckéhodíla v němčině. Velký ohlas zaznamenala jeho kniha Kusejr Amra (1907),v níž popsal jím objevený pouštní zámek Amra, ve kterém nalezl nástěnnémalby muslimského původu.
Prokázal tak, že zákaz zobrazování nebyl v islámu od počátku, alepostupně do islámu pronikl a byl přijat. V té době průběžně odjíž-dí do pouště, kde zkoumá biblické reálie a žije s beduíny jako be-duín, s muslimy se modlí jako muslim, s východními křesťany ho-voří jako s bratry v Kristu. Ve Vídni byl uveden do blízkosti císařskérodiny a dvorských kruhů. Historik Jan Galandauer se domnívá, že to byl Alois Musil, kdo formuloval část diplomatické korespondence císařovny Zity a jejího muže Karla. Alois Musil se zapojil i do služeb císařského vojska, nejznámější je jeho účast na politické misi na Blízký východ v období mezi 2. listopadem 1914 a 5. červnem 1915. Od roku 1920, po vzniku Československé republiky, byl řádným profesorem pomocných věd orientálních a moderní arabštiny na Karlově univerzitě v Praze.
   Ve dvacátých letech mu prezident Tomáš Garrigue Masaryk skrze mecenáše Charlese Crana zprostředkoval pracovní pobyt v New Yorku. Zde vydal v šesti svazcích anglické překlady svého souborného díla v sérii nazvané Oriental Explorations and Studies (Východní výzkumy a studie), ve které vyšel podle slov jeho dlouholeté sekretářky Anny Blechové „jemu nejmilejší svazek jeho vědeckého díla The Manners and Customs of the Rwala Bedouins“ (Chování a zvyky beduínů Rwala).
   Od 30. let 20. století do konce života působí v rodné zemi. Psal dobrodružné knihy pro mládež (více než 20 vydaných knih, další zůstaly nevydané v pozůstalosti), ve kterých vychovával čtenáře ke snaze o pokojné soužití lidí různých kultur a náboženství v jedné společnosti (Arabů, Evropanů, Asiatů – křesťanů, židů, muslimů). Dále publikoval odborné i vědeckopopulární texty. V sérii Dnešní Orient vydal historicko-politické studie o jednotlivých státech Blízkého východu v celkovém počtu 11 svazků. Přednášel, mimo akademickou půdu, také na rozhlasových vlnách. Počet publikovaných článků je obrovský – témata jsou náboženská, politická, zemědělská atd.
Alois Musil zemřel po krátké nemoci 12. dubna 1944 na statku v Otrybech u Českého Šternberka na Sázavě. Pohřeb se konal 15. dubna v místním kostele sv. Havla. Podle Musilovy závěti byl obřad velmi prostý – bez projevů a publicity. Jeho rodná vesnice byla za války vysídlena, protože v okolních lesích byla německá vojenská střelnice (dnes je v okolí vesnice vojenský újezd Březina), a proto byl Alois Musil pochován v Čechách. Až      5. dubna 1968 byly jeho ostatky převezeny na Moravu do rodinné hrobky v Rychtářově, která se nachází naproti vstupní bráně na hřbitov. Nedaleko rychtářovského hřbitova stojí také vila Músa, kterou si Alois Musil nechal postavit a kde žil a pracoval. Jako zemědělec zde, a později také v Otrybech melioroval louky, sázel a rouboval stromy, choval králíky.
   Alois Musil se většinu svého kněžského života věnoval vědecké práci, se kterou však své původní rozhodnutí stát se knězem nespojoval. V jednom z dopisů arcibiskupovi Leopoldu Prečanovi vzpomíná na to, že původně chtěl malou faru na venkově, ale dostal své první místo v Moravské Ostravě. Později uvažoval nad tím, že se bude vědecky věnovat zmíněným církevním dějinám olomoucké arcidiecéze, ale nakonec si zvolil vědeckou práci na poli biblistiky, a v návaznosti na to i orientalistiky. Hlavním tématem Musilova vědeckého působení byla arabská poušť, která pro něj byla pramenem biblické víry v jediného Boha. Sám Alois Musil svo-je myšlenky charakterizoval takto: „Osobní názor získaný po odborné přípravě a cestách podniknutých po biblických místech.“ A jinde napsal: „Přiznávám, že jsem se v poušti velice přiblížil Pánu Bohu.
Nade mnou nekonečné nebe, pode mnou nekonečná poušť, v nebi Bůh, na poušti ubohý, na Něho odkázaný tvor.“
   Musil nejen dobrodružně cestoval na velbloudím hřbetu, stu-doval v knihovnách, psal dodnes v akademických kruzích ceněná odborná díla, ale nad to všechno jako katolický kněz ve střední Evropě každodenně sloužil mši svatou a veškeré svoje poznatky i základní principy křesťanské morálky předával mládeži srozumitelným a čtivým jazykem.
   On sám napsal: „Zdá se mi, že je u nás příliš mnoho profesorů a učitelů a velmi málo vychovatelů. ... Mnoho se u nás učí, ale málo je těch, kteří tvoří povahy. Dávejte svým dětem to nejlepší, co máte, svědomitost a vytrvalost, a těm ostatním, velkým i malým, zvláště pak dorůstajícím, dopřejte aspoň drobtů. Vychováte nové pokolení a budete v něm žít. To je podstatná částka nesmrtelnosti duše. ... Mé knížky pro mládež jsou z polovice cestopisné, z polovice povídkové. Základ obou je vědecký, pravdivý. V cestopisných vedu čtenáře chodníky smrti a cestami krve, jimiž jsem se ubíral zeměmi, do kterých z velké části žádný Evropan nevkročil ani přede mnou, ani po mně. ... Nepřímo jim ve svých knížkách naznačuji cestu, po které jsem se ubíral jako synek zadlužených rodičů, chorobný, nehrubě nadaný, po Alláhovi sám na sebe odkázaný. Moji hrdinové se probíjejí životem ryzí svědomitostí a houževnatou vytrvalostí, nikoliv bohatstvím nebo protekcí. Mladý čtenář je chápe, řídí se jejich příkladem a otevře si dveře na vůdčí místo vlastní silou. Silných jedinců potřebujeme jako soli. ... Lidé se sbratří, když si dokonale porozumějí. ... Mládež byla a je stále stejná. Toliko prostředí, ovzduší, ve kterém žije, se mění a mládež se mu přizpůsobuje, avšak jenom navenek. Uvnitř tkví v srdci každého člena dorůstajícího pokolení touha po neznámém a tudíž tajemném, jakož i snaha vyniknouti nad jiné tím neb oním způsobem. Sveďte touhu a snahu na pravou cestu a vytvoříte z každého jednotlivce užitečného člena lidské společnosti.“
   Alois Musil je velkým příkladem křesťanského života, žité křesťanské víry, která může být vyjádřena česky, německy, anglicky, arabsky či hebrejsky; znamením kříže ve východním pravoslavném duchu nebo západním katolickým stylem, modlitba může být pronesena v pokleku, vestoje či v tradiční východní prostraci. V hejčínském kostele svatých Cyrila a Metoděje můžeme také nalézt velký vzor ve slovanských věrozvěstech, kteří stáli u základů naší křesťanské víry. Společně odešli z rodného Východu a vydali se na Západ, aby zde přijali za svůj místní jazyk nekřesťanských Slovanů a jejich slovanskou liturgii pak šli hájit do Říma. Alois Musil byl v podobném duchu svým kněžským životem mostem mezi kulturami Východu a Západu, jeho svérázné užívání slova Alláh působí v českém jazykovém prostředí provokativně, ale křesťané na Východě takto oslovovali a oslovují Boha Otce již po staletí, a to dlouho před příchodem islámu.
   Tři roky před svou smrtí napsal Alois Musil olomouckému arcibiskupovi Leopoldu Prečanovi, který je pohřben pod oltářem hejčínského kostela, tato slova svého vyznání: „Uvolňuji se a účtuji s pozemským životem. Dospívám k názoru, že je všechno vanitatum vanitas (marnost nad marnost – pozn. aut.). Utěšuji se překrásným arabským rčením: Innana lilláhi innana ilajhi rádžiún - věru, my jsme majetek Boha, věru, my se k němu vracíme. Lnu k Pánu Bohu čím dál těsněji a mám dětinskou radost, že mě očekává milosrdný a spravedlivý Otec. Jednou jsem se procházel s prezidentem Masarykem v Lánech a rokoval s ním o záhadách života. Vyznal: »Nevím, co bych za to dal, kdybych měl víru, kterou měla moje matka!« Mně jí Pán Bůh dopřává s rostoucím stářím. Zapomínám na bohovědné důkazy a vidím Pána Boha kolem sebe, v přírodě, ve vesmíru, nejvíce však ve svém vlastním životě.

Literatura:
KLOBAS, O. Alois Musil zvaný Músa ar Rueili. CERM, Brno 2003.
GRAUBNER, J. Kněžské osobnosti – Medailony kněží Arcidiecéze olo-
     moucké ve 20. století. Matice cyrilometodějská s. r. o., Olomouc 2010.
článek byl převzat ze zpravodaje farnosti sv.Cyrila a Metoděje v Olomouci-Hejčíně Hejčínské Oko se svolením autora a redakční rady.
Článek je shrnutím rozsáhlejší, dosud nepublikované práce Jaroslava France zabývající se Aloisem Musilem.

Židovství a "křesťanská Bible"

2010-06-24T15:03:00.000-07:00

Vložil hippo, 24. Červen 2010 - 12:24

Tak jako každý rok, i letos se začátkem července chystám na Letní filosofickou školu na Sázavě. Ve dnech 3.–6. 7. 2010 tam proběhne blok přednášek a diskusí věnovaných vztahům mezi židovstvím a křesťanstvím. Tomuto tématu jsem se zatím věnoval spíš z pohledu historika (na těchto stránkách letos v článku „Řím a Židé“). Dnes bych se však chtěl v kontextu křesťansko-židovských vztahů zamýšlet nad Biblí, resp. nad dokumentem Papežské biblické komise „Židovský národ a jeho svatá Písma v křesťanské Bibli“. (1)

Není to vlastně nonsens, mluvit o „křesťanské Bibli“? K této otázce, týkající se hned názvu zmíněného dokumentu, mne inspirovala věta, kterou jsem si teď přečetl v jedné seminární práci. Mluvilo se v ní o tom, že „Bible je tvořena mnoha křesťanskými texty“. Není Bible ve skutečnosti tvořena spíš židovskými texty?! Papežská biblická komise se v Úvodu svého textu s otázkou „židovskosti“ či „křesťanskosti“ Bible vyrovnává takto:

„…křesťanská Bible se z větší části skládá ze ,svatých Písem’ (Řím 1,2) židovského národa, která křesťané nazývají ,Starý zákon’… Křesťanská Bible na druhé straně obsahuje soubor spisů, které, vyjadřujíce víru v Krista Ježíše, uvádějí ji do těsného vztahu ke svatým Písmům židovského národa. Tento druhý soubor, jak víme, se nazývá ,Nový zákon’, což je výraz ke ,Starému zákonu’ souvztažný.“ (s. 13)

Většinu křesťanské Bible tedy tvoří židovská Bible, což je již samo o sobě paradox. Co však onen „zbytek“ (Nový zákon)? Publikace „Židovský národ a jeho svatá Písma v křesťanské Bibli“ je uvedena předmluvou Josepha Ratzingera, začínající touto větou: „V teologii církevních otců byla otázka vnitřní jednoty jediné Bible církve, skládající se ze Starého a Nového zákona, ústředním tématem.“ (s. 7) V dalších větách pak Ratzinger hovoří o svatém Augustinovi a jeho velkém zápase s „málo filosofickým“ Starým zákonem.

To vše je velice zajímavé, ale přesto se nemohu zbavit dojmu, že je to skok do tématu od prostředka, a ne od začátku. Řeč je o druhém paradigmatu dějin křesťanství (helénistickém), kdy křesťanská církev bojovala s tendencemi k odmítnutí hebrejské Bible a vposledku je rozhodně zamítla. Sama existence těchto tendencí byla ovšem už důkazem toho, že církev nechala za sebou své první, konstitutivní paradigma (židokřesťanské) a že již došlo k održení křesťanství od židovství, tedy k něčemu, o čem dokument Papežské biblické komise ve svém úplném závěru (s. 143) říká, „že k tomu nikdy nemělo dojít, neboť úplné održení církve od synagogy je v rozporu s Písmem svatým“…

Do kterého z obou zmíněných paradigmat patří Nový zákon? Myslím, že v zásadě ještě do prvního a že tedy vlastně také není Knihou „křesťanů“, ale „Židů“ – konkrétně těch Židů (plus proselytů a bohabojných, tj. úplných či částečných konvertitů k židovství), kteří přijali Ježíše jako Mesiáše. Novozákonní texty jsou sice samozřejmě psány řecky, ale to ještě neznamená, že toto jejich jazykové znění je původn. V knize "Aramejský Otčenáš" od Neila Douglase-Klotze jsem se dočetl:

„Ve všech náboženstvích lidstva byly posvátné texty napsány v řeči jejich zakladatelů. Není pochyb o tom, že Ježíš a jeho následovníci mluvili aramejsky. Kromě toho byly všechny dřívější křesťanské církve původně semitské. Evangelium bylo napsáno především pro Židy a pro ztracené ovce izraelského domu, tedy pro aramejsky mluvící lid. Dr. Lamsa k tomu v knize ,New Testament Origin’ píše: ,Ani jediné slovo Starého či Nového zákona nebylo původně proneseno řecky nebo v jiné evropské řeči. Teorie, že Ježíšův život byl původně zaznamenán v řečtině, lze s jistotou odůvodnit antisemitismem…’“ (2)

Ať už je tomu jakkoliv, v každém případě pokládám za citelný nedostatek vatikánského dokumentu o židovských a křesťanských Písmech skutečnost, že se otázkami tohoto druhu vůbec nezabývá…

Jeho první kapitola, nazvaná „Svatá Písma židovského národa – základní součást křesťanství“, začíná takto: „Společenství křesťanů je spojeno s židovským národem především svým dějinným původem. Vždyť ten, do něhož vkládá svou dějinnou víru, Ježíš z Nazareta, je synem tohoto národa. Totéž platí i o Dvanácti, které si vyvolil, ,aby byli s ním a aby je posílal kázat’ (Mk 3,14). Apoštolské kázání bylo na počátku určeno jenom Židům a proselytům… Křesťanství se tedy zrodilo v klíně židovství 1. století.“ (s. 15)

K nejzajímavějším částem této kapitoly patří „religionistická“ podkapitola o Písmu a Tradici, tedy o dvou činitelích, mezi nimiž „existuje napětí v mnoha náboženstvích“ (s. 22). V judaismu a v křesťanství je třeba mluvit dokonce o trojstupňovém uspořádání pramenů víry: společným Písmem je hebrejská Bible (Starý zákon); druhým stupeň představuje původně ústní tradice, která „nakonec dala vznik druhému Písmu“ (s. 23) – Mišně, resp. Talmudu v případě judaismu a Novému zákonu v případě křesťanství; třetím zdrojem pak jsou církevní, resp. rabínské komentáře k oběma základním pramenům.

Dokument konstatuje, že vztah mezi Písmem a Tradicí je v obou náboženstvích podobný, „z hermeneutického hlediska se však perspektivy liší“ (s. 25). V judaismu stojí ve středu biblického kánonu Zákon (a až pod ním Proroci a Spisy), zatímco „křesťanské komunity tuto hermeneutickou perspektivu nepřevzaly, snad s výjimkou některých židokřesťanských kruhů, vázaných svou úctou k Zákonu na farizejský judaismus“ (s. 25–26). /Zmíněným „židokřesťanským kruhům“ Papežská biblická komise věnuje – jak je zřejmé i z citované formulace – jen okrajovou pozornost. To je trochu zvláštní vzhledem ke skutečnosti, že právě ony představují zjevné pojítko mezi judaismem a církví doby počátků křesťanství (ani nemluvě o tom, že badatelé typu Hanse Künga právě od nich odvozují pozdější vznik islámu)./ V křesťanské perspektivě ve Starém zákoně fakticky vystupují do popředí spíše Proroci, přičemž se rané křesťanství od všech judaistických proudů odlišilo „přesvědčením, že prorocká eschatologická zaslíbení není už třeba pokládat prostě za předmět naděje do budoucna, protože jejich naplnění již začalo v Ježíši z Nazareta“ (s. 26).

Text dokumentu dále rozebírá „Židovské exegetické metody užívané v Novém zákoně“ (s. 26–29) a uvádí bezpočet příkladů „rabínské“ biblické argumentace v evangeliích a v novozákonních listech. Dalo by se tedy snad dokonce říci (což už ovšem text nepraví), že Talmud a Nový zákon představují jakési dvě varianty židovství, různými způsoby interpretující hebrejskou Bibli.

Ve druhé kapitole, nazvané „Základní témata Písem židovského národa a jejich přijetí ve víře v Krista“, je řeč právě o této dvojí interpretaci či dvojím způsobu čtení Bible. Z hlediska křesťansko-židovského dialogu zde patří k nejzajímavějším oddíl nazvaný „Přínos židovské četby Bible“, ve kterém se (na s. 40) říká:

„Zlom způsobený vyhlazováním Židů (šoa) během druhé světové války vedl všechny církve k tomu, aby zcela přehodnotily svůj vztah k judaismu, a v důsledku toho aby znovu zvážily svou interpretaci židovské Bible, Starého zákona. Nechyběli ani takoví, kteří dokonce kladli otázku, zda si křesťané nemají vyčítat, že se zmocnili židovské Bible a čtou ji způsobem, v němž se žádný žid nemůže najít. Mají tedy křesťané od té doby číst Bibli jako židé, aby tak skutečně respektovali svůj židovský původ?“

Na tyto otázky dokument v podstatě odpovídá výzvou ke vzájemnému respektu: jak „židovská“, tak „křesťanská“ četba Bible se váže k celkové perspektivě příslušné víry, obě jsou možné a žádná nemůže být redukována na tu druhou. Naopak, pluralita dvou podstatně odlišných a navzájem nezaměnitelných přístupů k Bibli může být pro obě strany prospěšná. Křesťané se mohou ze židovské biblické exegeze mnohému naučit a skutečně se z ní také učí. „Ze své strany pak mohou doufat, že i Židé budou moci mít prospěch z křesťanských exegetických bádání.“ (s. 40)

Podle dokumentu „Židovský národ a jeho svatá Písma v křesťanské Bibli“ je zřejmé jak to, že z hlediska judaismu se v novozákonní interpretaci židovských Písem ztrácejí „velmi důležité prvky“ (např. židovské instituce, formy bohoslužby a rituální předpisy), tak i to, že „radikální přesun důrazů, uskutečněný v Novém zákoně, začal již v zákoně Starém, a přestavuje tak interpretaci, která je možná a legitimní“ (s. 106). Současně je v tomto dokumentu z křesťanské strany uznáno, že „možná a legitimní“ je i judaistická interpretace Bible. V této souvislosti bych rád zmínil zajímavou poznámku Josepha Ratzingera z jeho autobiografie. Dnešní papež v ní při vzpomínání na své poválečné studium teologie a konkrétně Starého zákona říká:

„Nakonec jsem pochopil, že židovství (které začíná přísně vzato teprve v konečné fázi utváření kánonu, tedy v prvním století po Kristu) a křesťanská víra nastíněná v Novém zákoně tvoří dva způsoby osvojení Písma Izraele, jež konec konců oba vycházejí z postoje k postavě Ježíše Nazaretského. Písmo, které dnes nazýváme Starým zákonem, je samo o sobě otevřené oběma cestám. Teprve po druhé světové válce jsme v podstatě začali chápat, že také židovský výklad v době ,po Kristu’ má vlastní teologické poslání.“ (3)

Křesťanské chápání vztahu mezi církví a Izraelem dokument Papežské biblické komise vysvětluje především s odkazem na jedenáctou kapitolu Pavlova listu Římanům (ze které ovšem „vlastní poslání“ judaismu v době „po Kristu“ není příliš zřejmé):

„Církev chápe svou vlastní existenci jako účast na vyvolení Izraele a na povolání, které zůstává v první řadě povoláním Izraele, přestože jen malá část Izraele ho přijala“ (s. 62). „Část Izraele se zatvrdila, dokud nevstoupí plný počet pohanů; pak bude spasen celý Izrael“ (Řím 11,25–26). „V čase, který je mezi tím, Pavel varuje křesťany pocházející z pohanství před nebezpečím pýchy a zahleděnosti do sebe, které jim hrozí, pokud zapomínají, že jsou jen planými ratolestmi, naroubovanými na ušlechtilou olivu, jíž je Izrael (11,17–24). Izraelité zůstávají Božími ,milovanými’ a těmi, kterým je slíbena zářivá budoucnost, ,neboť Boží dary a jeho povolání jsou neodvolatelné’ (11,29). To je velmi pozitivní nauka, k níž se křesťané musí ustavičně vracet.“ (s. 99)

V závěru druhé kapitoly se dokument zmiňuje o hlavním kameni úrazu mezi křesťanstvím a judaismem (a také křesťanstvím a islámem), totiž o křesťanské trojiční víře, kterou s až zarážející suverenitou označuje za „pokrok“, přinesený Novým zákonem ve srovnáním se zákonem Starým:

„Nový zákon nekompromisně uchovává monoteistickou víru Izraele: Bůh je stále jeden jediný; Syn má nicméně účast na tomto tajemství, které se od nynějška vyjadřuje už jen trojiční symbolikou, k níž Starý zákon, byť vzdáleně, připravoval cestu. Bůh zajisté stvořil všechno svým Slovem (Gn 1); avšak toto Slovo je již předtím „u Boha“ a „je Bůh“ (Jan 1,1–5); poté, co se Bůh vyjádřil v průběhu dějin prostřednictvím celé řady autentických hlasatelů (Mojžíše a proroků), vtěluje se nakonec v Ježíši z Nazareta. Bůh zároveň stvořil všechno „dechem svých úst“ (Žl 33,6). Tímto dechem je „Duch Svatý“, kterého Otec skrze vzkříšeného Ježíše posílá (Sk 2,33).“ (s. 107)

Z těchto formulací by se mohlo zdát, že vatikánský text se s protitrojiční kritikou ze strany judaismu (a islámu) „vyrovnává“ prostě tak, že ji vůbec nebere na vědomí. Tak tomu ale není, protože v závěrečné kapitole, nazvané „Židé v Novém zákoně“, se o této velmi silné kritice hovoří. (Autoři ovšem – na rozdíl např. od Hanse Künga – v této kritice zjevně nespatřují nic, co by mohlo být pro křesťana inspirativní.) Na s. 131 je zmíněno vylučování ze synagogy, které v apoštolské či poapoštolské době pravděpodobně postihlo židokřesťany, „které ostatní Židé považovali za odtržené od židovského národa pro jejich nevěrnost židovské monoteistické víře“, a na s. 122 je přímo řečeno, že „v očích židů jako celku se křesťané mýlí, když vyznávají Kristovo božské synovství ve smyslu, který Boha těžce uráží“. Takto lze chápat odsouzení Ježíše veleradou, jehož motivem „bylo, že se Ježíš ve své kladné a zevrubné odpovědi na veleknězovu otázku, zda je ,Kristus, syn Požehnaného’, ,rouhal’“ (Mk 14,61–64). Pro křesťany ovšem „není Ježíšova odpověď rouháním, ale čistou pravdou, která jako taková byla zjevena jeho zmrtvýchvstáním… Jakkoli je tato základní neshoda bolestná, nesmí vyvolávat vzájemné nepřátelství ani odsouvat do zapomenutí existenci bohatého společného dědictví, včetně víry v jediného Boha.“ (s. 122)

Téma třetí kapitoly dokumentu („Židé v Novém zákoně“) je stále ještě velice výbušné a schopné vyvolávat bouřlivé diskuse, byť možná spíš křesťansko-křesťanské než křesťansko-židovské (4). Do popředí v něm vystupuje již zmíněné Ježíšovo odsouzení židovskou veleradou, v dějinách křesťanství nezřídka spojované s monstrózním obviňováním židovského národa z „bohovraždy“ a jeho „trestáním“ perzekucí a pogromy, a otázka, zda kořeny těchto zrůdností lze či nelze spatřovat v „protižidovských“ místech Nového zákona.

Papežská biblická komise se s touto otázkou vyrovnává způsobem v dnešním křesťanství běžným: postupně rozebírá výroky o „Židech“ v jednotlivých knihách Nového zákona, polemizuje s jejich negativními výklady a nabízí výklady pro křesťansko-židovské vztahy nosné. Dobrým příkladem zde může být interpretace příběhu ukřižování podle Markova evangelia. O zástupu, který se podle Mk 15,6–15 u Piláta úspěšně dožadoval propuštění Barabáše a ukřižování Ježíše, dokument říká:

„Tento nahodilý zástup nelze samozřejmě zaměňovat za židovský národ té doby a už vůbec ne za židovský národ všech dob. Spíše je třeba říci, že představoval hříšný svět (Mk 14,41), jehož součástí jsme my všichni… Tvrdit, že Markovo evangelium činí za Ježíšovu smrt odpovědným židovský národ, by znamenalo interpretovat je mylně. Tento způsob interpretace, který měl v průběhu dějin katastrofální důsledky, vůbec neodpovídá perspektivě evangelisty, který…vícekrát staví do protikladu postoj lidu nebo zástupu a postoj autorit, vůči Ježíšovi nepřátelských. Na druhé straně se zapomíná na to, že Ježíšovi učedníci byli také součástí židovského národa. Jedná se tedy o neoprávněné přenášení odpovědnosti, s jakým se setkáváme v lidských dějinách mnohokrát.“ (s. 121–122)

Toto konstatování je jistě správné, dalo by se však dodat i mnohé další. To hlavní vlastně řekl už Joseph Ratzinger ve své promluvě v Oberammergau z roku 1980, kterou v knize „Kdo byl vinen Ježíšovou smrtí?“ s uspokojením cituje židovský myslitel Pinchas Lapide: „V pašijových hrách není představována vina jiných, nýbrž je nastavováno zrcadlo nám. Ale především: v ukřižovaném Kristu nás potkává láska, která překonává nenávist a odpouští hříchy.“ (5)

Dav volající „Ukřižuj!“ je tedy zrcadlem nastaveným „nám“ (tj. pro křesťana křesťanům), což zajisté zahrnuje i hrůzné obrazy davů lynčujících Židy z různých období „křesťanských“ dějin. Dokument Papežské biblické komise však tak daleko nejde. Na příklad i ve vztahu k novozákonnímu listu Židům se spokojuje s odkazem na Žid 12,3, kterýžto verš komentuje slovy: „Když list Židům mluví o Kristově utrpení, vůbec se nezmiňuje o odpovědnosti židovských autorit, ale jednoduše říká, že Ježíš snášel tvrdý odpor ,hříšníků’.“ (s. 139) Stranou pozornosti autorů zůstalo ještě zajímavější místo z této novozákonní epištoly, o kterém Ivan O. Štampach říká:

„…pokud přece má někdo odpovědnost za Kristovo ukřižování v teologickém smyslu, jsou to podle epištoly Židům (6,5–6) ti, kdo ,byli už jednou osvíceni a okusili nebeského daru, stali se účastníky Ducha svatého, zakusili pravdivost božího slova i moc budoucího věku a pak odpadli’. Ti totiž podle něj ,znovu křižují božího syna’. A to se zjevně týká křesťanů bez ohledu na náboženský původ a bez ohledu na to, k čemu odpadají.“ (6)

I přes výše uvedené výhrady dokument Papežské biblické komise ve vztahu ke křesťansko-židovskému dialogu vnímám jako přínosný a inspirativní. Jeho etický imperativ by se dal shrnout slovy papeže Jana Pavla II. k velkým rabínům Izraele z roku 2000, citovanými na s. 144: „My (židé a křesťané) musíme společně pracovat na nové budoucnosti, v níž už nebude antijudaismus u křesťanů ani protikřesťanské nálady u židů. Máme mnoho věcí společných. Můžeme toho tolik dělat pro mír, pro spravedlnost, pro lidštější a bratrštější svět.“

Dokument přitom „vidí situaci realisticky“, tak jako ji podle něj takto viděl i apoštol Pavel v listu Římanům. Ve vztahu k Ježíši, jehož vyznávání je pro křesťanskou víru ústřední, křesťany a židy v průběhu dějin stále provází a jistě i nadále bude provázet vztah opozice. „Avšak na úrovni hlubší, než je tento vztah opozice, existuje již nyní vztah lásky a ten je definitivní, zatímco vztah opozice je dočasný.“ (s. 137)

Poznámky:

1) Papežská biblická komise: Židovský národ a jeho svatá Písma v křesťanské Bibli. Z francouzského originálu LE PEUPLE JUIF ET SES SAINTES ÉCRITURES DANS LA BIBLE CHRÉTIENNE, vydaného nakladatelstvím Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2001, přeložili Josef Hřebík a Jaroslav Brož. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2004.

2) Aramejský Otčenáš: Meditace na Ježíšova slova. Přeložil a komentářem opatřil Neil Douglas-Klotz. Praha: DharmaGaia, 2001, s. 19.

3) Ratzinger, Joseph (Benedikt XVI.). Můj život: Vzpomínky na cestu ke kněžství a biskupskému úřadu. 2. vyd. Brno: Barrister & Principal, 2005, s. 54.

4) Viz otevřený dopis tří křesťanů (Milan Balabán, Veronika Tydlitátová, Josef Blaha) „Židovským obcím v Čechách a na Moravě“ (Křesťanská revue, roč. 64, č. 9, s. 212–213), věnovaný z velké části kritice „protižidovských“ výroků v Novém zákoně; dopis vyvolal bouřlivou polemiku, která se však prakticky výhradně odehrávala jen mezi křesťany navzájem.

5) Lapide, Pinchas. Kdo byl vinen Ježíšovou smrtí? Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 1995, s. 120.

6) Štampach, Ivan O. Dluhy křesťanské teologie vůči judaismu. Getsemany, 1999, č. 7–8, s. 169.

U2 a mezináboženský dialog

2010-03-21T15:00:00.000-07:00

Vložil hippo, 21. Březen 2010 - 23:50

Spojení mezi rockovou hudbou a mezináboženským dialogem může být pro mnohé překvapivé. U irských U2, patrně nejslavnější rockové skupiny posledních desetiletí, však toto spojení bezpochyby existuje. Rád bych to ukázal na dvou jejich písních - „One“ a „Love and Peace or Else“. Obě tyto písně se dají chápat jako milostné a zároveň jako mezináboženské. Vztahy mezi různými náboženstvími a zejména mezi Židy, křesťany a muslimy jsou v nich přirovnávány ke vztahům mezi mužem a ženou.
Zcela zřejmé je to u slavné písně „One“ („Jeden“ nebo „Jedno“). Její hlavní verš říká: „Jsme jedno, ale nejsme stejní.“ O muži a ženě v manželství platí, že „již nejsou dva, ale jeden“ (1), nicméně nejsou stejní. Něco podobného by se dalo říci i o věřících různých monoteistických náboženství, kteří jsou „jedno“ v tom, že všichni vyznávají jediného Boha, ale nejsou stejní.

Frontman, zpěvák a textař skupiny U2 Bono Vox o vzniku písně „One“ říká: „Slova spadla z nebe jako dar. Dalajlama nás požádal, abychom se zúčastnili festivalu nazvaného ,Oneness’ /Jednota/. Nesmírně si dalajlamy vážím, ale tahle událost na mě trochu působila dojmem ,pojďme se všichni chytit za ruce’. Mám velkou úctu k tibetskému principu nenásilí, ale ten festival na mě nějak nezapůsobil. Poslal jsem dalajlamovi vzkaz, který zněl: ,Jsme jako jeden - ale nejsme stejní.’ /.../ ,One’ není o jednotě, je o rozdílnosti. Nevyjadřuje tu starou myšlenku hippies ,Pojďme všichni žít pohromadě’. Je to spíš punkrocková představa. Není v tom romantika. ,We are one, but we’re not the same. We get to carry each other.’ /,Jsme jedno, ale nejsme stejní. Učíme se být spolu.’/ Je to připomenutí, že nemáme na vybranou. Jsem zklamaný, když lidi vnímají refrén jako ,musíme být spolu’. Protože je to vlastně o smíření s osudem. Neznamená to: ,Pojďte, přehoupneme se společně přes zeď.’ Ať se vám to líbí nebo ne, nedostaneme se odsud jinak, než když ti nastavím ruce, aby ses mohl vyhoupnout na zeď, a ty mě potom vytáhneš nahoru. Je v tom něco velice málo romantickýho.“ (2)

V písni je řada míst, která by se dala vztáhnout jak na manžela a manželku, kterým se soužití moc nedaří, ale nemají na vybranou, tak i na křesťany a muslimy či Židy a Araby, o kterých platí totéž. V celém textu se střídají monology o lásce s konstatováními typu „Ubližujeme si a uděláme to zase“. Výmluvné jsou i řečnické otázky a výtky jako „Ulehčuje vám to život, když máte někoho, koho můžete obviňovat?!“ nebo „Jednáte, jako byste nikdy nepoznali lásku“. Poselství písně spočívá ve výzvě neřešit stále, co bylo v minulosti a co už stejně není možné změnit, ale učit se být spolu. Jediné místo v písni, na kterém je řeč o Ježíši, odkazuje na odpuštění a smíření jako na něco, co stojí ve středu Kristova poselství. Bono se obou stran /jakéhokoliv/ konfliktu ptá: Budete těmi, kdo odpouštějí a přijímají odpuštění? Vzájemné smíření a naučení se být s druhými a přijímat je v jejich odlišnosti je podle U2 něčím, co lidé vlastními silami nezvládají; může jim to však být darováno jako milost.

Píseň „One“ je z alba „Achtung Baby“ z roku 1991. (3) O deset let později nečekaně nabyla na aktuálnosti ve spojení s událostmi 11. září 2001. Krátce po teroristických útocích v New Yorku zahájili U2 své americké turné. Na svých koncertech chtěli dát podle Bonových slov divákům příležitost vybít si svůj vztek, současně však považovali za důležité „mluvit taky o toleranci a připomínat lidem, že muslimové v Americe se nesmí házet do jednoho pytle s extremisty“. (4) Ústředním momentem amerických koncertů po 11. září - zejména koncertu v New Yorku - byla právě píseň „One“.

Další americké turné skupiny U2 se uskutečnilo v roce 2005 po vydání alba s příznačným názvem „How to Dismantle an Atomic Bomb“, tedy „Jak zlikvidovat atomovou bombu“. (5) Bono při něm opět položil důraz na soužití mezi různými náboženstvími.

„Obecenstvo se /.../ ocitlo uprostřed aktuálních zpráv z blízkého východu, amerických vojáků vracejících se z Iráku a lidí mučených ve jménu křesťanství, židovství a islámu. Bono si stáhl přes oči čelenku se symboly tří náboženství (půlměsícem, Davidovou hvězdou a křížem). Klečel na kolenou s rukama jakoby svázanýma za hlavou, podivoval se, jak si tři víry - které vzešly z téhož otce Abraháma - mohou navzájem dělat tak barbarské věci a vyzýval ke vzájemnému porozumění, když se objevil nápis CO-EXIST /koexistovat, žít spolu/, v němž půlměsíc nahradil C, hvězda X a kříž T.“ (6)

V písni „Love and Peace or Else“ z alba „How to Dismantle an Atomic Bomb“ Bono zpívá o hledání lásky a míru v chaotickém světě. Činí při tom narážky na věci, které lásce a míru stojí v cestě. „Majetek je třeba odložit, stejně jako politické závazky, dobyvačné plány a potěšení z moci, ať na osobní nebo národní úrovni. Jmění se může proměnit v žárlivou milenku, kterou člověk nepotřebuje k dosažení skutečných životních cílů - míru a lásky. Bono parafrázuje Ježíšovo učení, které varuje před službou Bohu a /současně/ penězům.“ (7) Píseň vyzývá všechny, kteří se hlásí k vyznávání jediného Boha, k mírumilovnosti a odzbrojení. Bono Vox v ní volá: „Složte zbraně / Složte své zbraně / Všechny dcery Siónu / Všichni synové Abrahámovi!“
„,Děti Abraháma a Siónu’ mohou být jedině Izraelci a Palestinci. Bona fascinuje jejich víra, která se hlásí k témuž odkazu jako jeho /křesťanská/ víra. Se Stuartem Clarkem z časopisu ,Hot Press’ mluvil o festivalu na blízkém východě na podporu tamního mírového úsilí. ,Jediné, co mě napadlo, byl Abrahámův festival, který by oslavoval tři náboženství, která prohlašují Abraháma za svého otce.’ Mluvil také o evropské budově jménem Oko Abrahámovo, kde by se konaly židovské, muslimské a křesťanské bohoslužby, aby věřící poznali ostatní náboženství, poučili se o rozdílech mezi nimi a o věcech, které mají společné.“ (8)
Závěr písně obsahuje narážku na americké vojáky v Iráku. „Tušení souvislosti Boha s příchodem lásky a míru a údajná víra prezidenta Bushe vedou Bona k tomu, že píseň končí otázkou ,kde je ta láska?’ Kde je křesťanství vzhůru nohama, které Bush předvedl bezprostředně po 11. září? Kam zmizela láska k bližnímu? Kde je ta láska?“ (9)
Proč ve vzájemných vztazích mezi vyznavači Boha Abrahámova tak často chyběla a chybí láska? Co je příčinou onoho kontrastu mezi duchovním poselstvím lásky a míru a obracením tohoto poselství vzhůru nohama v dějinách náboženství plných nesnášenlivosti, krve a násilí? Pro možnou odpověď bych sáhl tentokrát ne k Bonovi, ale k jinému velkému písničkáři dvacátého i jednadvacátého století, Bobu Dylanovi, podle kterého „všichni nevěřící a zloději lidí hovoří ve jménu náboženství“. (10)

Poznámky:

1) Matoušovo evangelium 19:6.

2) Bono; The Edge; Adam Clayton; Larry Mullen Jr.: U2 o U2. Praha: Portál, 2007, s. 221-224.

3) U2: Achtung Baby. Island Records 1991.

4) Bono et al., U2 o U2, s. 309.

5) U2: How to Dismantle an Atomic Bomb. Island Records 2004.

6) Steve Stockman: U2 Dál a dál. Duchovní cesta. Praha: Volvox Globator, 2006, s. 208.

7) Steve Stockman, U2 Dál a dál, s. 194.

8) Steve Stockman, U2 Dál a dál, s. 194.

9) Steve Stockman, U2 Dál a dál, s. 194.

10) Citát je z písně "Slow Train" z Dylanova alba "Slow Train Coming" (Columbia 1979).

Země hojnosti

2010-01-28T14:55:00.000-08:00

Vložil petr klásek, 28. Leden 2010 - 21:46

Před nedávnem jsem objevil film Wima Wenderse Land of Plenty, který mi přišel natolik vyjímečný, že ho zde chci zvlášť zmínit.
Děj filmu se odehrává několik let po událostech 11.září v USA. Přestože se celý k této události vztahuje, dějiště katastrofy uvidíte až v posledním záběru. I když se v ději střílí a jeden z hlavních hrdinů je ozbrojený, bývalý profesionální voják, toto drama není o akci a střelbě :o). Je to především o atmosféře doby a lidském prožívání dvou hlavních protagonistů: jemné a empatické dívky, křesťanky a bývalé misionářky a jejího strýce, paranoidního amerického vlastence a amatérského zpravodajce. A taky o tom, že všechno je jinak než na počátku vypadalo...

Myslím že bych klidně mohl říct, že ten film je křesťanský, je tam krásná scéna v které se herečka Michelle Williams (jako Lana) modlí, celé vyznění filmu je nesmírně soucitné. Děj je ale i konfrontační a drsný a zejména John Diehl (jako Paul) se v něm dostane do situací které by si asi nikdy neuměl ani představit. Scéna kdy se objímá s pákistánským přistěhovalcem je jedna z těch které si budu pamatovat :o). A taky tu v které bezdomovec,muslim, v řadě na polévku v křesťanském útulku říká Laně: "Můj domov není místo, můj domov jsou lidi".
Zkopíruji sem ještě charakteristiky z pera přispěvatelů ze stránek Česko-Slovenské filmová databáze:
Vše, co je pro Wenderse typické, můžeme najít i v tomhle filmu. Nádherné záběry, skvostně zvolená hudba, pomalé tempo filmu, důraz na vykreslení jednotlivých postav. Vyznění snímku je nejednoznačné, což je dobře. Jen ať si divák sám vybere na kterou stranu se přikloní. Wenders mu v tom totiž moc nepomůže. Já osobně jsem měl k hlavnímu mužskému hrdinovi docela ambivalentní pocity. Chvíli jsem se jeho přehnanému vlastenectví až za hrob a jeho paranoie usmíval, chvíli mi ho bylo líto. A tak to vlastně bylo až do konce filmu. Jeho ženský protipól měl naproti tomu moje sympatie hned od začátku a tření mezi těmito dvěma hlavními postavami dodávalo celému filmu zvláštní filosoficko-politický nádech, který nutil člověka přemýšlet. V čem se podle mého Wendersovi tenhle film povedl, krom výše zmíněného, je jeho téměř dokumentaristické reflektování americké společnosti a její pozářijové atmosféry bez toho, aby zajímal a vnucoval divákům nějaký svůj postoj. A když k tomu přidáme nádherně nasnímanou poslední scénu s jednou z nejlepších písní Leonarda Cohena za poslední dobu - Land of Plenty, který je sarkasticky dojemný, musím dát čtyři hvězdičky.anniehall
Před útulkem pro bezdomovce je z projíždějícího hummeru zastřelen snědý muž s šátkem na hlavě. Může to být odraz xenofóbních nálad v americké společnosti, ale také vyřizování účtů islamistických teroristických skupin, záleží na úhlu pohledu. Wenders na dvou značně rozdílných charakterech – silně vlasteneckém veteránovi z Vietnamu a jeho mladé neteři, jež vyrostla v Africe a Izraeli - demonstruje, jak lze na jednu skutečnost pohlížet diametrálně odlišnými způsoby. Zajímavé je to zvláště v druhé polovině, kdy děj vrcholí, rozdíly v charakterech se zvětšují (tyto to přitom vůbec nepostřehnou) a prostřihy mezi jejich vnímáním světa jsou čím dál častější. Každá maličkost, která se dá vyložit jako ohrožení národní bezpečnosti (a to se dá při troše vůle opravdu každá), je bedlivě monitorována a analyzována ozbrojeným mužem v dodávce natřískané špionážní technikou, který je schopen všeho. Amerika už se nemá čeho bát. Říkám si, kolik takových dodávek asi skutečně (nejen) v okrajových čtvrtích LA jezdí... Ve vylíčení paranoidní a nenávistné atmosféry po 9/11 je Land of Plenty mnohem přirozenější (o kvalitě nemluvě) než stupidně vykonstruovaný Crash, navrch obsahuje wendersovsky typické překrásné záběry krajiny městské i venkovské a výbornou hudbu.Ajantis
Film je k dostání v Levných knihách.

Řím a Židé

2010-01-27T14:53:00.000-08:00

Vložil hippo, 27. Leden 2010 - 11:56

Motto:

„Má babička jednou prohlásila, že papež je králem všech Židů.“

Bob Dylan (1)

Papež Benedikt XVI. má v mezináboženském a konkrétně v křesťansko-židovském dialogu svůj styl, který mnohým připadá problematický. Některým se dokonce zdá, že snad z jeho strany ani o žádný dialog v pravém slova smyslu nejde...

Tübingenský „dialogista“ Karl-Josef Kuschel ve své nejnovější knize „Židé - křesťané - muslimové“ v kapitole „Papežové v synagogách a mešitách“ hodnotí více než pozitivně Benediktovu návštěvu kolínské synagogy, ke které došlo již na začátku jeho pontifikátu v roce 2005. Tatáž práce však obsahuje i pasáž nazvanou „Benedikt XVI. hovoří s rabínem - dialog?“, v níž se naopak objevuje kritika přístupu k židovství, zaujatého Josephem Ratzingerem v knize „Ježíš Nazaretský“. (2) Ratzinger v ní s odvoláním na knihu Jacoba Neusnera „Rabín mluví s Ježíšem“ (3) píše mj. o tom, že Ježíš evangelií může Boží přikázání mojžíšského zákona interpretovat radikálně novým způsobem, protože je sám Bohem a Zákonodárcem. Kuschel k tomu poznamenává:

„Pozoruhodný postup, a to v dvojím ohledu: Křesťan cituje Žida, aby se utvrdil v tom, co Žid právě odmítá. Tentýž křesťan zároveň ani nemůže dost zdůraznit, že právě zde existují nesmiřitelné rozdíly mezi křesťanem a Židem, nejhlubší jádro konfliktu. Dialog? Vzorová komunikace mezi Židem a křesťanem? Člověk se neubrání pochybnostem a otázkám. Je to pravý dialog, když Ratzinger užívá partnera jen k sebeutvrzení v tom, čím by si byl i bez něho jist? Vzal opravdu vážně jeho ,zděšení’, ba ,hrůzu’ nad Ježíšovým nárokem, když s rozhodností přisvědčuje právě tomu, co jeho partner shledává odpuzujícím? Pochopil opravdu něco z nepokoje, který zachvacuje židovského partnera v dialogu, když slyší Žida Ježíše hovořit způsobem, kolem kterého se soustřeďuje křesťanská teologie?“ (4)

Zdá se, že pro papeže je v dnešní době postmoderního chaosu důraz na jasně danou křesťanskou identitu mnohem podstatnější než potřeba vcítit se do smýšlení druhých. O čempak spolu asi on a rabbi Neusner hovořili při svém nedávném setkání?!

Benedikt by tyto kritické komentáře pravděpodobně označil za nedorozumění. Jak v minulosti zdůraznil v souvislosti s prací Jacoba Neusnera a tento měsíc znovu v souvislosti se svou návštěvou římské synagogy, klíčem ke křesťansko-židovským vztahům je přijímání jasně pojmenovaných rozdílů s láskou, „v atmosféře velkého respektu a dialogu mezi věřícími obou náboženství“. (5)

Papežova návštěva v římské synagoze byla bohužel poznamenána kontroverzemi ohledně zamýšleného blahořečení Pia XII., které někteří rabíni opakovaně odmítají s poukazem na to, že Pius „nepozdvihl svůj hlas proti holokaustu“. (6) Kontroverze by však neměly zastínit skutečnost, že ve vztazích mezi křesťany a Židy v posledních desetiletích opravdu došlo k pozoruhodnému posunu směrem k vzájemnému respektu a dialogu. Po staletích vzájemné separace (a bohužel i pronásledování Židů a protižidovských norem církevního práva) nastal zvrat tak naprostý, že papežova návštěva synagogy, která by ještě poměrně nedávno vyvolala neuvěřitelnou senzaci, dnes už působí skoro jako banalita, jež nemá šanci dostat se na první stránky novin...

To je svým způsobem i škoda. Když jsem v reportáži vatikánského rozhlasu slyšel Benedikta XVI., jak se hebrejsky modlí v římské synagoze, měl jsem pocit historické chvíle. Po dvou tisíciletích špatné paměti se křesťanství konečně zase rozpomnělo na své židovské kořeny...

Benedikt není prvním papežem, pronášejícím v originále modlitby hebrejské Bible. Už v roce 1945 právě již zmíněný Pius XII. hebrejsky požehnal delegaci osvobozených židovských vězňů, která mu přišla do Vatikánu poděkovat za pomoc v dobách pronásledování.

Papež Pius XII. sice ve strašných letech druhé světové války příliš nepozvedal svůj hlas, o to více však jednal. Jak ve své knize „Řím a Židé“ uvádí židovský teolog a historik Pinchas Lapide, katolická církev pod vedením tohoto papeže zachránila až 860 tisíc Židů. Právě z uvedené knihy jsem si vypůjčil název tohoto příspěvku, ve kterém se chci zamýšlet nad postoji posledních papežů k Židům.

Začít je třeba Benediktem XV. (1914-1922), který v roce 1915 na žádost Amerického hebrejského kongresu odsoudil antisemitské pogromy v Polsku. „Toto zapomenuté odsouzení, první ve XX. století připomínalo všem, že ,všichni lidé jsou bratři’ a důrazně tvrdilo, že tento přirozený zákon musí být zachováván i vůči synům Izraele.“ (7) „Když vůdce celosvětového sionistického hnutí Nahum Sokolow hledal v květnu 1917 podporu Vatikánu v palestinské otázce, prohlásil papež na konci audience s pohledem upřeným na svatá místa: ,Si, si io crede che saremo buoni vicini.’ - Ano, věřím, že budeme dobří sousedé. Tuto větu pak často opakoval.“ (8)

Nástupce Benedikta XV., papež Pius XI. (1922-1939), velmi podporoval dílo „Amici Israel“ (Přátelé Izraele), založené v roce 1926. Řekl o něm: „Ale ,Amici Israel’ by měli být všichni katolíci.“ (9) Roku 1938 tentýž papež prohlásil, že katolíci se v žádném případě nemohou podílet na antisemitském hnutí, protože duchovně jsou všichni Semity.

Co se týče Pia XII. (1939-1958), o jeho vztahu k židovství podrobně pojednává rabín David Dalin v knize „Mýtus Hitlerova papeže“ z roku 2005. Dalin mj. vypráví o přátelství, které Eugenio Pacelli (pozdější Pius XII.) ve studentských letech navázal s římským Židem Guidem Mendesem. „Pacelli, píše americký rabín, byl prvním papežem, který se ve svém mládí účastnil večeře ,šabatu’ v hebrejském domě, a který diskutoval o hebrejské teologii v neformálních setkáních s předními členy římské hebrejské komunity. A sám Mendes vzpomíná, že ,se Pacelli stal přítelem hebrejských spolužáků na předním gymnasiu Římského kolegia, že se příznivě vyjadřoval o hebrejské víře a kultuře, že často navštěvoval jejich dům a vypůjčoval si knihy o hebrejské filozofii a teologii z rodinné knihovny’.“ (10)

V době holokaustu Pius XII. ukrýval tisíce Židů přímo ve Vatikánu a v Castel Gandolfu, kde z jeho příkazu dostávali košer jídlo. Rabbi Dalin píše: „Nebylo v Evropě, okupované nacisty jiné místo, kde bylo tolik Židů zachráněno a chráněno jako v Castelgandolfu (letním sídle Pia XII.). Dnes šedesát let po holokaustu by bylo nutné, aby bylo všeobecně uznáno, že Pius XII. byl opravdovým přítelem hebrejského národa (jak ho také sám Hitler z toho obviňoval!) a že zachránil více životů pronásledovaných Hebrejů než to udělala kterákoliv jiná osoba, včetně Raoul Wallenberga a Oskara Schindlera, mužů, kteří jsou často a právem považováni za hrdiny ve svých záchranných akcích.“ (11)

Na zachraňování Židů v době holokaustu se významně podílel i tehdejší vatikánský diplomat Angelo Roncalli. Ten později jako papež Jan XXIII. (1958-1963) požehnal věřícím, vycházejícím o šabatu z římské synagogy, a především svolal II. vatikánský koncil, k jehož hlavním výsledkům patřilo zaujetí přátelského postoje k židovství v deklaraci „Nostra aetate“. Zásluhou Jana XXIII. také katolická církev zcela změnila modlitbu za Židy ve velkopátečních přímluvách. Ta podle tzv. tridentského misálu zněla: „Modleme se i za proradné Židy, aby Bůh a Pán náš odňal clonu z jejich srdcí, aby i oni uznali Ježíše Krista, našeho Pána.“ V novém misálu, který byl plodem liturgické reformy II. vatikánského koncilu, se tato trapná „přímluva“ měnila v text na výsost ekumenický: „Modleme se také za Židy. Vždyť oni jsou první, kteří poznali jméno Hospodina, našeho Boha. Kéž ho stále více milují a kéž věrně zachovávají smlouvu, kterou s nimi uzavřel.“ (12)

Papež Pavel VI. (1963-1978), který dovedl II. vatikánský koncil k úspěšnému konci po smrti Jana XXIII., hned na začátku svého pontifikátu navštívil Svatou zemi. „Velice mu na této cestě záleželo. Uskutečnil ji v lednu 1964 a byla to jeho první cesta jako hlavy církve. Zapomíná se, že její oznámení na konci druhého koncilového zasedání zapůsobilo jako opravdová bomba, neboť znamenalo převrat v papežských zvyklostech.“ (13)

Poutní cesty do Svaté země, na kterých se setkávali s představiteli židovství (a islámu), později uskutečnili i papežové Jan Pavel II. (1978-2005) a Benedikt XVI. Dialogické aktivity obou posledních papežů ve vztahu k židovství na sebe v mnohém navazují. Kdybychom ovšem tyto aktivity poměřovali jejich odezvou ze židovské strany, musely by být za úspěšnější označeny snahy Jana Pavla II. alias Karola Wojtyły.

Wojtyłu lze označit za celoživotního „filosemitu“, který přátelské vztahy se Židy rozvíjel už od dětství. Když koncem šedesátých let polský komunistický režim rozpoutal antisemitskou kampaň, krakovský arcibiskup Karol Wojtyła reagoval symbolickým gestem. Roku 1969 navštivil s kippou na hlavě dvě krakovské synagogy, připojil se k židovským věřícím a modlil se s nimi. (14)

Jako papež se pak 13. dubna 1986 vypravil do římské synagogy. S rabínem Toaffem se v ní modlil podle textů z knihy Genesis a ve své promluvě řekl: „S judaismem máme takový vztah, jaký nemáme s žádným jiným náboženstvím. Jste našimi milovanými a v jistém smyslu také našimi staršími bratry.“ (15)

O rok později Jan Pavel II. přistoupil k dalšímu gestu, které však tentokrát vzbudilo kontroverzní reakce. Roku 1987 blahořečil (a v roce 1998 svatořečil) Edithu Steinovou, katolickou řeholnici a oběť holokaustu. Ze strany židovských skupin se ozývaly protesty, které zdůrazňovaly, že Edith Steinová zemřela proto, že byla Židovka, a zpochybňovaly papežovo právo ji kanonizovat. Podle katolického kněze a představitele Společenství Blahoslavenství Etienna Richera odpověď na tyto výhrady zní, že papež Steinovou blahořečil právě jako mučednici židovského lidu a „že to byl akt prorocký, poněvadž se zde na židovský a křesťanský lid pohlíží jako na jedno tělo“. (16)

Na závěr se ještě vraťme k Benediktu XVI. alias Josephu Ratzingerovi. Ratzinger se svými sourozenci vyrůstal v bavorském Traunsteinu v době nástupu nacismu. V listopadu 1938 „byli Židé žijící v Traunsteinu odsunuti a město vyhlášeno za ,judenfrei’. Těžko lze posoudit, jak tyto události zapůsobily na rodinu Ratzingerových. Je možné, že děti měly židovské spolužáky, kteří ze dne na den zmizeli. V každém případě však znaly adventní kázání mnichovského arcibiskupa kardinála Faulhabera, které pronesl v mnichovském kostele sv. Michaela. Jeho slova vzbudila tak velký rozruch, že bylo vydáno 200.000 výtisků a kázání leželo na pultech v celém Bavorsku dokonce v několika jazycích. Kardinál v něm zdůraznil hodnotu Starého zákona, jasně a jednoznačně vyjádřil, že křesťanství vychází ze židovství, že od těchto kořenů je není možné oddělit, a ostře tak vystoupil proti rasismu.“ (17)

O více než 67 let později, v květnu 2006, Benedikt XVI. při návštěvě Polska zavítal do Osvětimi, kde se spolu s představiteli židovských obcí a nekatolických církví „pomodlil kadiš za všechny oběti nacistických zvěrstev“. (18) Na papežovo přání se na půdě někdejšího lágru „nekonala křesťanská bohoslužba, ale mezináboženské setkání Židů a křesťanů se vzpomínkou na zemřelé a s modlitbou žalmů, které jsou oběma náboženstvím společné. V Osvětimi mluvil Benedikt XVI. záměrně německy, aby v jazyce okupantů a vrahů zazněla slova solidarity a smíření. Sám, mlčky, se sepjatýma rukama a strnulým pohledem prošel branou vyhlazovacího tábora s nápisem ,Arbeit macht frei’ a pomalu došel až k bloku smrti, kde na něj čekalo 32 bývalých vězňů, přibližně stejně starých jako on. S každým osobně promluvil, s úctou pohladil po tváři ženu, která měla v očích slzy, a na obě tváře políbil starce Henrika Mandelbauma, jenž kdysi musel pomáhat při spalování mrtvých těl v krematoriu osvětimského pekla.“ (19)

V září 2007 se papež spolu s představiteli rakouských Židů opět poklonil památce obětí holokaustu na Židovském náměstí ve Vídni a v květnu 2009 tak znovu učinil přímo v Izraeli. Jeho postoj k holokaustu však přesto nepůsobí zcela přesvědčivě. Benedikt totiž stále zdůrazňuje, že viníkem šoa byla „šílená novopohanská rasistická ideologie“ (20), což je sice pravda, ale nikoliv celá. Novodobý rasistický antisemitismus mohl navázat na tisícileté dějiny křesťanského antijudaismu, o kterých se papež zmiňuje jen velice střídmě... Neměla v Osvětimi zaznít například i slova o tom, že nacistické norimberské zákony byly v mnoha bodech jen opakováním prožidovských nařízení IV. lateránského koncilu z roku 1215?!

Teologický postoj křesťanů vůči Židům a židovství představuje dodnes neuzavřenou, diskutabilní otázku. Svědčí o tom i napětí mezi ekumenickou velkopáteční modlitbou za Židy, aby stále věrněji zachovávali smlouvu, kterou s nimi Hospodin uzavřel, a její alternativní podobou v rámci liturgie znovu povoleného „tridentského“ ritu, kterou sám Benedikt XVI. zformuloval takto: „Modleme se i za Židy, aby Bůh osvítil jejich srdce, aby uznali Ježíše Krista, Spasitele všech lidí.“ (21)

Zdá se, že i když Benediktovi na křesťansko-židovských vztazích nepochybně velmi záleží, mezi papeži posledního století jeho postoje k judaismu v pozitivním smyslu nijak zvlášť nevynikají. Naproti tomu však stále znovu vybízejí k jistě potřebným diskusím o tom, co opravdu znamenají mezináboženské vztahy prožívané v atmosféře vzájemného respektu a dialogu.

Poznámky:

Dylan, Bob. Kroniky. Díl první. Praha: Argo, 2005, s. 91.
Ratzinger, Joseph - Benedikt XVI. Ježíš Nazaretský. Brno: Barrister & Principal, 2007.
Neusner, Jacob. Rabín mluví s Ježíšem. Brno: Barrister & Principal, 2008
.Kuschel, Karl-Josef: Juden - Christen - Muslime. Herkunft und Zukunft. Düsseldorf: Patmos, 2007, s. 530.
Papež navštívil synagogu v Římě. Lidové noviny, 18. 1. 2010, roč. 23, s. 14, s. 9.
Papež je pro blahořečení kontroverzního Pia XII. Lidové noviny, 10. 10. 2008, roč. 21, č. 239, s. 8.
Koláček, Josef. Pius XII. - papež, který nemlčel [online]. 2005-08-02. Dostupné z www: <http://www.radiovaticana.cz/clanek.php4?id=4248>.
Gelmi, Josef. Papežové: Od svatého Petra po Jana Pavla II. Praha: Mladá fronta, 1994, s. 263.
Richer Etienne. Židé a křesťané: naléhavost smíření. Proglas, 1993, roč. 4, č. 7, s. 28.
Koláček, op. cit.
Koláček, op. cit.
Problém: „tridentský“ misál a Židé. Katolický týdeník, 11.-17. 3. 2008, roč. 19, č. 11, příloha Perspektivy, s. II.
Richer, op. cit., s. 28.
Jan Pavel II.: Kronika neobyčejného života. Praha: Ottovo nakladatelství, 2005, s. 77.
Tamtéž, s. 110.
Richer, op. cit., s. 29.
Muroňová, Eva - Havel, Tomáš Cyril. Benedikt XVI.: Most mezi břehy. Praha: Ottovo nakladatelství, 2009, s. 28-29.
U osvětimské stěny smrti. Katolický týdeník, 30. 5. - 5. 6. 2006, roč. 17, č. 22, s. 1.
Muroňová - Havel, op. cit., s. 151-152.
Viz Benediktova promluva v kolínské synagoze. Apostolische Reise nach Köln anlässlich des XX. Weltjugendtages. Besuch in der Synagoge. Grusswort von Benedikt XVI. [online]. 2005-08-19. Dostupné z www: <http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2005/august/documents/hf_ben-xvi_spe_20050819_cologne-synagogue_en.html>.
Problém "tridentský" misál a Židé, op. cit.

Vánoce - tradice nebo záležitost mediální propagace?

2009-12-13T14:51:00.000-08:00

Vložil petr klásek, 13. Prosinec 2009 - 22:51

Začal Advent a blíží se Vánoce. To je šance umístit na web tematickou úvahu :o). Něco jako "Vánoce v multikulturní společnosti". Moje dcera dostala ve škole za úkol napsat úvahu na téma "Vánoce - tradice nebo záležitost mediální propagace?". Diskuse nad její úvahou pro mne byla natolik zajímavá že jsem se rozhodl její text vyvěsit zde se svým komentářem, a to ze dvou důvodů: Předpokládám že zde žije dost takových kteří ty naše české vánoce tak úplně nechápou a možná by nám je mohli okomentovat z pohledu zvenčí. Taky proto, že křesťanské/sekulární vánoce jsou fenomén v kterém se myslím často nevyznáme ani my sami :o).

Pro křesťany jsou Vánoce svátky narozenin Ježíše, což je důvod pro přátelské návštěvy mezi lidmi a setkání celé rodiny. Toto bych nazvala duchem Vánoc. A myslím že na tom se se mnou shodnou i ateisté, kteří hlavně podtrhují význam dávání dárků a spokojenosti. Jediný a zásadní rozdíl je v tom, že i když obě skupiny slaví podobným vnějším způsobem, ateisté pro své slavení nemají žádný podklad. Pro křesťany znamená narození Ježíše naději že ta pohoda a štěstí opravdu nastane, protože podle nich Ježíš svým příchodem nastolil ve světě novou situaci.
Proto si kladu otázku, jak moc velkou roli hrají média v udržování tohoto svátku? Byl by bez nich všude takový rozruch, masové utrácení peněz, zdobení a stres kolem nakupování dárků? Odvážím se tvrdit, že pokud by se média přestala zajímat o téma Vánoce a vše kolem nich, v obchodech by nebyla vánoční výzdoba, žádné vánoční slevy, pro většinu lidí by se tento svátek změnil na svátek asi stejného významu, ale v jiné podobě. Proto jsou média důležitá aby lidem řekla co se slaví a proč se slaví. I když zrovna neprosazují ten křesťanský pohled. Narození Krista je historický podtext a to je důvod k pohodě a přátelství. Což je vlastně ta spojovací myšlenka křesťanů a ateistů.
V České republice podle mě Vánoce postrádají tradiční nádech, většině lidí Vánoce neevokují narozeniny Ježíše, ale spíš jako svátky kdy se sejde celá rodina a slaví své setkání. K tomu určitě přispěla komunistická doba kdy byli Vánoce prezentovány jako svátky rodiny, dny pohody a vzájemné lásky. Je zajímavé že se v lidech přesto zachovala myšlenka Ježíška, který nosí dárky. I když třeba netuší kdo to je. Celé slavení je postaveno na symbolech které postrádají původní význam. Například symbol ryby. Rybu používali v raných dobách křesťanství jako poznávací znamení protože věřící byli pronásledováni. Ve středověku se jedl kapr proto, že v každé vesnici byl rybník a kapra bylo možné sehnat velmi levně. Dnes ho jíme protože je to tradice. Je to jako kdybychom slavili svátek fotbalu. Všichni by si oblékli sváteční dresy, každá rodina by měla doma míč, až na to že by nikdo nevěděl co se s tím míčem dělá a k čemu slouží.
Já osobně akceptuji Vánoce jako narozeniny Ježíše ale slavím je jako svátky rodiny nebo čehokoliv podobného.
Došla jsem k názoru že bez informací z médií by Vánoce se svým původním významem pro většinu lidí vymizely. Určitě by se ale zachovaly jako nutný svátek setkání a pohody protože to je vždy potřeba a řekla bych že je to přirozenost lidí.

Veronika Klásková

To nejdůležitější co jsem objevil při přemýšlení nad tématem českých vánoc jsou otázky.
Třeba otázka po podstatě a funkčnosti nějakého svátku. Svátek s námi něco dělá, a to je taky důvod proč ho slavíme. Je vázaný na nějaké výročí, událost a osobu. Dělí nám čas a způsobuje že nežijeme v bezčasí. Může nám dodávat naději - na spásu, záchranu, například. Jsou tyto "funkce" svátku provázané, budou fungovat jedna bez druhé? Já myslím že ne. Bude fungovat svátek vyprázdněný, odtržený od svého původního obsahu? Nebo vzniklé vakuum rychle naplní nový obsah? Nevím. Nebo je potřeba pro udržení svátku bez obsahu neustálá mediální masáž která mu dodává energii, bez které by zanikl? Nevím.
Velmi mne pobavila vize mé dcery o hypotetickém svátku fotbalu v daleké budoucnosti: lidé se sejdou na louce v šálách se symboly kterým už nerozumí, oblečení do barevných triček a krátkých kalhot, rozbíjí sedačky, kopou do balonu, troubí na trubky a křičí. Potom jdou domů a libují si jak ten svátek oslavili, aniž by měli ponětí o tom co to ten fotbal je.
Vyvíjí se z vánoc nový, univerzální svátek, který bude každý slavit po svém a přece podobně? Dnes v některých muslimských rodinách v ČR kupují stromečky a pod ně dají dětem dárky. Aby děti měly radost a také možná aby se udržovalo neviditelné pouto sounáležitosti s českými příbuznými a přáteli. V Japonsku jsou prý vánoce příležitostí pro vzájemná obdarovávání nebo noční pitky i pro nekřesťany. Moje žena koupila vánoční ozdobu na okno která má zobrazovat (asi) svatého Mikuláše, ale když jsem ji uviděl, okamžitě jsem se zeptal, není to vyrobeno v Číně? A bylo, celková proporční podobnost s malbou bohyně soucitu Kuan Jün, (tedy kromě tváře a koše s dárky) mně praštila přes oči, asi jsem na to citlivý.
Třeba je to dobře. Třeba je to pud sebezáchovy, který nás nenápadně nabádá udržovat se ve sféře posvátného. Bez ohledu na to jak poklesle naše oslava vypadá nebo jak moc na tom vydělají obchodníci, možná je dobře že slavíme Vánoce.
Jo a tady je krásný článek o tom co se může taky stát na vánoce židovské rodině :o)
Vánoční strom rabína W.

http://www.rodina.cz/scripts/detail.asp?id=7530

Město všeobjímající hereze

2009-12-07T14:45:00.000-08:00

Vložil hippo, 7. Prosinec 2009 - 12:47

V tomto příspěvku bych se rád ze zcela osobního úhlu pohledu zamýšlel nad otázkou, zda je existence minaretů či vůbec známek přítomnosti různých náboženství pro kulturní reliéf západních měst nebezpečná anebo naopak žádoucí.
V uplynulých týdnech zaplavily Švýcarsko „plakáty zobrazující ženu zahalenou v burce, která stojí na švýcarské vlajce z níž vyrůstají minarety. Na internetu se navíc objevila hra nazvaná Útok na minaret. Cílem bylo sestřelit co největší počet minaretů, které se postupně objevují v idylické venkovské krajině. ,Konec hry. Švýcarsko je pokryto minarety. Zvolte jejich zákaz 29. listopadu,’ objeví se na konci.“ (1) Onoho 29. listopadu pak opravdu účastníci referenda, ve kterém většina „demokraticky“ rozhodovala o právech menšiny, odhlasovali zákaz stavby minaretů ve Švýcarsku...

Tuto skutečnost přijali s radostí i mnozí Češi a Moravané. Média nyní v souvislosti se zprávami o švýcarském referendu připomínají, že i když případná výstavba nové mešity v Brně je zatím jen ve stadiu úvah, „lidovci už varují, že minaret by narušil kulturní reliéf města, kterému dominují věže katolických kostelů“. (2)
Mně jako brněnskému katolíkovi je nad takovýmito postoji stydno. Vidím v nich projevy téže mentality jako např. v postojích katolíků konce 18. století, kteří po vydání Tolerančního patentu projevovali rozhořčení nad konáním protestantských obřadů a házeli po jejich účastnících kamení. Nebo aspoň mentality, která sice oním patentem připustila existenci evangelických modliteben, ale zároveň protestantům zakázala stavbu kostelních věží - bezpochyby také proto, aby nenarušily kulturní reliéf...
Brněnským muslimům byla stavba minaretu - bez ohledu na to, že na ni ani nepomýšleli - městskými úřady zakázána už v roce 1998. Dlouholetý představitel českých muslimů prof. Mohamed Ali Šilhavý to tehdy přirovnal právě k Tolerančnímu patentu nebo k omezením, která u nás po staletí postihovala Židy. V článku „Josef II.“ mimo jiné napsal:
„V Brně smějí /muslimové/ postavit mešitu. I tady však /podobně jako v případě Tolerančního patentu/ platí určitá omezení. Mešita nesmí mít kopuli a minaret. - Nic nového pod sluncem. - V roce 1757 bylo v Třebíči Židům nařízeno, aby snížili synagogu tak, aby nebyla vyšší než ostatní židovské domy, aby slavnostní osvětlení synagogy o svátcích neuráželo manželku tehdejšího pána třebíčského panství Marii Annu roz. kněžnu z Lichtenštejna. V případě brněnské mešity by asi kopule a minaret urážely estetické cítění obyvatelstva okolní ,krásné’ panelové zástavby.“ (3)
Loni jsem na těchto stránkách psal o vůdci Společnosti muslimských Američanů W. D. Mohammedovi. Tento stoupenec mezináboženského dialogu a americký patriot zastával názor, že mešity se ve Spojených státech či na Západě vůbec „musí stát přirozenou součástí krajiny jako synagogy a kostely“. (4)
Já osobně s tímto názorem nemám žádný problém. Naopak, myslím si, že součástí naší krajiny by se mohly stát i další druhy chrámů, ne jen kostely, synagogy a mešity. Ve svém pokoji mám na zdi obraz nazvaný „Město všeobjímající hereze“, který jsem kdysi dostal k Vánocům. Je na něm zobrazena vánoční krajina s betlémskou hvězdou na obzoru. V této krajině se však zároveň nacházejí nejrůznější náboženské stavby: kostely různých křesťanských vyznání, synagoga, mešita, chrám Bahá’í víry, egyptská pyramida, řecký a babylónský chrám... Nechybí ani „moderní“ panelová stavba, v níž se zřejmě skrývají sakrální prostory dalších náboženství.
Autorkou tohoto obrazu je má někdejší spolužačka Jana, která před skoro dvaceti lety „mezináboženskou“ atmosféru v našem kruhu tehdejších studentů historie a archivnictví na brněnské filosofické fakultě pojmenovala právě oním konceptem „všeobjímající hereze“. Tento koncept přes svůj provokativní název naprosto nevyjadřuje nějaké odchylování se od vlastní víry směrem k synkretismu. Jde v něm „jen“ o otevřenost vůči lidem, kráčejícím po jiných duchovních cestách. O lásku k bližnímu, zahrnující i respekt k jeho víře.
Jako vyznavač „všeobjímající hereze“ mám tedy lidi jiných náboženství rád a záleží mi na tom, aby se tam, kde žijí, cítili přijímáni. Proto také vnímám s bolestí postoj švýcarských či českých islamofobů, kteří své muslimské bližní zjevně nepřijímají a dávají jim to bezohledně najevo. Krom toho si myslím, že „Město všeobjímající hereze“ je velmi krásné a už z estetických důvodů by mě ani nenapadlo chtít z něj některý z chrámů odstranit. Kroutím hlavou nad představou, že krása krajiny s věžemi křesťanských chrámů by byla zničena ve chvíli, kdy by se v ní objevily i věže minaretů. Není snad louka plná květů rozmanitých barev krásnější než louka porostlá jen jediným druhem květů?!
Závěrem bych rád ocitoval vyznání zpěváka Cata Stevense alias Yusufa Islama, se kterým se plně ztotožňuji:
„Všechny druhy růží, všechny druhy růží / všechny druhy růží rostou v mé zahradě... / Všechny druhy lidí, všechny druhy lidí / všechny druhy lidí utvářejí můj život / Všechny druhy tváří, všechny druhy tváří / všechny druhy tváří mi ukazují svou lásku / Všechny druhy svítilen, všechny druhy svítilen / všechny druhy svítilen zahánějí tmu / Ale je jen jediný Bůh, jen jediný Bůh / má své místo v mém srdci.“ (5)
Poznámky:
1) Straková, Vladimíra: „Teď minarety, příště burky“. Lidové noviny, 30. 11. 2009, roč. 22, č. 278, s. 7.
2) Veselá, Jiřina: Muslimové v Brně chtějí větší mešitu. Lidové noviny, 30. 11. 2009, roč. 22, č. 278, s. 7.
3) Šilhavý, Mohamed Ali: Josef II. Hlas (Ústředí Muslimských náboženských obcí v České republice), březen 1998, roč. 16, č. 1-3 (nestránkováno).
4) Lawrence, Bruce: O Koránu. Praha: Beta, 2007, s. 192.
5) Píseň „All Kinds of Roses“ z Yusufova alba „Roadsinger (To Warm You Through the Night)“. Eder Music BV, 2009.

Přání P. Lízny: Ať se katolíci nebojí muslimů!

2009-11-23T14:44:00.000-08:00

Vložil hippo, 23. Listopad 2009 - 8:29

Snímek dveří brněnské mešity v předchozím příspěvku kolegy Petra vnímám jako symbolické pozvání: Ať už jste buddhisty, křesťany nebo kýmkoliv jiným, nebojte se do tohoto domu vstoupit, setkat se s těmi, kteří se v něm modlí, a prostřednictvím osobních setkání překonávat iracionální strach z muslimů, který v naší zemi byl i je takřka všudypřítomný...

Před časem vydal historik Tomáš Rataj práci „České země ve stínu půlměsíce“, ve které podrobně rozebírá projevy tohoto strachu z muslimů v českém písemnictví doby „tureckých válek“ 16. až 18. století. (1) Práci opravdu pozoruhodnou - a bohužel stále aktuální...
V poslední době ve mně totiž plamenná varování před islámem, zaznívající v neposlední řadě ze strany katolických politiků a publicistů, budí dojem, že se snad k našim hranicím opět blíží nějaké mocné šiky osmanské či jiné muslimské armády... Lidovci bijí na poplach před hrozbou islamizace českých zemí (2), redaktorka katolického časopisu RC Monitor se děsí, že z minaretů nad Brnem bude zaznívat popírání Boží trojjedinosti, od čehož pak bude už jen krůček k potlačení demokracie a zavedení šariatického práva (3), atd. atp. Člověku se skoro ani nechce věřit, že před Brnem opravdu žádná cizí vojska nestojí a že všechna tato takřka apokalyptická varování jsou jen reakcí na to, že si maličká a do většinové společnosti plně integrovaná komunita brněnských muslimů troufla uvažovat o případném budoucím postavení nové modlitebny...
Jedním z možných vysvětlení této absurdity může být skutečnost, že „strach má velké oči“. Kéž bychom se strachem zaslepovat nedali, jak to teď našemu národu, ale hlavně katolíkům popřál známý katolický disident, jezuita P. František Lízna. Ten v anketě Mladé fronty Dnes na otázku, co by přál České republice do dalších dvaceti let, odpověděl mj. slovy, že by jí přál, „aby se katolíci nebáli muslimů“... (4)
Překonávání strachu z druhých je pro duchovní život víc než podstatné, což vyjadřuje např. známý novozákonní výrok sv. Jana: „Láska nezná strach; dokonalá láska strach zahání, vždyť strach působí muka, a kdo se bojí, nedošel dokonalosti v lásce.“ (5) Náš první prezident v Čapkových „Hovorech s T. G. Masarykem“ v kapitole o Ježíšově náboženství lásky cituje právě tento verš a říká: „Člověk zbožný se člověka nebojí... Xenofobie, nesnášenlivost, fanatism nejsou slučitelné s pravou zbožností... Člověk opravdu zbožný je tolerantní, neboť miluje...“ (6)

Poznámky:

1) Tomáš Rataj, České země ve stínu půlměsíce: Obraz Turka v raně novověké literatuře z českých zemí, Dolní Břežany: Scriptorium, 2002.
2) Viz např. Jiřina Veselá, „Lidovci: Novou mešitu? Nikdy,“ Lidové noviny, 28. 7. 2009, roč. 22, č. 174, s. 5 nebo David Macek, „Buďme tolerantní, ale ne naivní,“ Lidové noviny, 7. 8. 2009, roč. 22, č. 183, s. 11.
3) Viz Michaela Freiová, „Popře Brno trojjedinost Boží?: Ke sporu o novou brněnskou mešitu,“ RC Monitor, 6. 9. 2009, roč. 6, č. 15, s. 6-7 a autorčina polemika s mou (jen částečně otištěnou) replikou v rubrice „Dopisy čtenářů,“ RC Monitor, 27. 9. 2009, roč. 6, č. 18, s. 15.
4) „'Boj za svobodu nikdy nekončí': Co přejí jihomoravští disidenti České republice do dalších dvaceti let?,“ Mladá fronta Dnes (Brno), 16. 11. 2009, roč. 20, č. 267, s. D3.
5) 1. list Janův 4:18.
6) Karel Čapek, Hovory s T. G. Masarykem, Praha: Československý spisovatel, 1990, s. 268.

Setkání v Brněnské mešitě

2009-11-12T14:42:00.000-08:00

Vložil petr klásek, 12. Listopad 2009 - 21:04

17.11.2009 proběhlo na základě pozvání Lukáše Lhoťana neformální, povídací setkání v Brněnské mešitě. V zásadě byli pozváni lidé se zájmem o dialog mezi náboženstvími.

Lukáše Lhoťan je místopředseda Libertas Independent Agency o.s. která již organizovala několik podobných setkání. I tady šlo o dialog zdola, tedy setkání lidí které dialog osobně zajímá (tedy nikoliv osob zmocněných svými společentvími k oficiálnímu dialogu). Potkali jsme se tedy dva katolíci (přesněji katolík a katolička), buddhista a přítomní muslimové, kteří nám laskavě věnovali svůj čas (podle míry své vytíženosti). Díky nim jsme si mohli prohlédnout mešitu, seznámit se s prostředím kde se setkávají brněnští muslimové a absolvovat velmi inspirativní debatu podporovanou spoustou dobrého čaje.

Protože se mne občas někdo ptá "o čem si to tam povídáte?" a tohle nebyl žádný seminář a já si nic nezapisoval, zkusím alespoň zaznamenat ty témata na které si vzpomenu.
První a hodně důležité téma bylo povídání o sobě. Čím se zabývám, co moje rodina, jaké je moje společenství, co mne zajímá a co mne bolí. Takové kolečko proběhlo a potom jsme typicky bez programu a koncepce promluvili o střídavě o vyhlídkách naší společnosti v době krize (nejen finanční, spíš všech těch dnešních dohromady), o tom kam se lidé asi budou utíkat v případě že krize přeroste v kolaps. O stavebních úpravách historických budov, o hodnotě společenství v dobách nejistých, o chřipce, o tendencích lidí o svých náboženských hodnotách přemýšlet či nepřemýšlet atd.
Píšu to taky proto že se mne občas taky někdo ptá "a co jste tam řešili?" a ta otázka nějak zakládá předpoklad že účelem každého setkání je něco vyřešit. Což se podle mne nezakládá na pravdě. Nevyřešili jsme nic. Ani to nebylo v plánu. Ale díky setkání vznikají vztahy. Ze vztahů další setkání a z nich další vztahy, inshallah.

K čemuž všechny propříště zvu taky, ať už to bude v mešitě, buddhistickém centru, na faře nebo kdekoliv jinde.

Buddhisté na kongresu katolických televizí

2009-11-05T14:34:00.000-08:00

Vložil hippo, 5. Listopad 2009 - 19:56

V nejnovějším čísle Katolického týdeníku mě zaujal článek o kongresu katolických televizí v Thajsku, kterého se jako čestní hosté zúčastnili buddhističtí mniši.
Ředitel TV Noe, salesiánský kněz Leoš Ryška, ve zmíněném článku pozoruhodným způsobem odpověděl na otázku, proč se kongres katolických televizí konal zrovna v Thajsku:
"Thajsko je mimo jiné velmi zajímavé tím, že tam funguje příkladný mezináboženský dialog. Například v místě, kde jsme byli ubytovaní, se nachází katolická škola, v níž většinu žáků tvoří buddhisté. Snaží se je tam učit i lásce k druhému náboženství a k vzájemné odlišnosti. V sále, kde konference probíhala, seděli zase v první řadě jako čestní hosté buddhističtí mniši. Jejich přítomnost vůbec nerušila, a když přišli do sálu, lidé tleskali. Překvapilo mě to, ale jsem moc rád, že jsem toho mohl být součástí."
Sám televizi nemám, takže i TV Noe jde zcela mimo mě a nemohu posoudit, nakolik se v jejím vysílání projevuje či neprojevuje otevřenost ve vztahu k mimokřesťanským náboženstvím. Nicméně zaujímá-li ředitel tohoto média citovaný postoj, mělo by z toho logicky plynout, že ve vysílání TV Noe jsou pro témata spojená s mezináboženským dialogem dveře otevřené dokořán...
Citovaný zdroj:
Kutil, Tomáš: Zástupci TV Noe sbírali inspiraci v Thajsku.
Katolický týdeník, 3.-9. 11. 2009, roč. 20, č. 45, s. 3.

Lze vést dialog s odpůrci dialogu?

2009-10-07T14:34:00.000-07:00

Vložil hippo, 7. Říjen 2009 - 10:22

Nekonečná diskuse „Semín versus Halík“, jejíž zatím poslední dějství začalo minulý týden na stránkách Lidových novin, by v nezasvěceném čtenáři mohla vzbuzovat dojem, že její protagonisté představují jakási dvě křídla českých katolíků, líšící se mj. protikladným postojem k mezináboženskému dialogu. Ve skutečnosti jsou ovšem anti-dialogičtí „lefebvristé“, jejichž názory u nás nejviditelněji tlumočí Michal Semín, jen nepočetnou okrajovou skupinu, jejíž postavení mimo rámec katolické církve bylo donedávna dáno exkomunikací biskupa Lefebvra a jeho následovníků. Dnešní odvážné snahy papeže Benedikta XVI. o dialog s těmito lidmi nicméně s novou aktuálností otevírají velmi podstatnou otázku, uvedenou v názvu tohoto příspěvku.

Na úvod bych se podělil o drobnou a bezvýznamnou, leč charakteristickou osobní zkušenost. Před několika dny jsem chtěl během jedné ze svých hodin na Biskupském gymnáziu krátce pohovořit o ekumenismu a mezináboženském dialogu. Ve chvíli, kdy jsem pronesl slovo „ekumenismus“, však jeden ze studentů reagoval „protestem“ tak plamenným, že k mezináboženskému dialogu už jsme se pak vůbec nedostali...

Na této epizodě nebylo nic překvapujícího, protože zmíněný student patřil k lidem z okruhu Kněžského bratrstva sv. Pia X., jehož identita je do značné míry založena právě na naprostém odmítání ekumenismu a mezináboženského dialogu.

Bratrstvo založil roku 1970 francouzský biskup Marcel Lefebvre. Sdružili se v něm katolíci, nesouhlasící s výsledky Druhého vatikánského koncilu (1962-1965), na kterém se katolická církev rozhodně přihlásila k dialogu s jinými církvemi a náboženstvími i se sekulární kulturou. Lefebvristé se fakticky distancovali od koncilních a pokoncilních papežů a přihlásili se k papeži Piovi X. (1903-1914), známému konfrontačním postojem k výzvám moderního světa a perzekucí katolíků podezíraných z tzv. modernismu. „Lefebvrova tvrdá kritika ustanovení vatikánského koncilu (zvláště nové liturgie a nového postoje římskokatolické církve k ekumenismu a k nekřesťanským náboženstvím) však způsobovala stále větší napětí s nejvyššími církevními představiteli. Již roku 1975 mělo být Kněžské bratrstvo oficiálně zrušeno, ale definitivní rozkol nastal až v souvislosti s vysvěcením čtyř nových biskupů Lefebvrem roku 1988. Po něm byl Lefebvre papežem exkomunikován.“ (1)

Hnutí se nicméně dál šířilo, a to i po smrti Marcela Lefebvra roku 1991. V současné době působí ve více než dvaceti zemích. Několik set lefebvristů je i v České republice. S jejich myšlenkami souzní mj. Institut svatého Josefa, jehož ředitelem je Michal Semín.

Když v roce 2003 vyšlo monotematické číslo časopisu Dingir věnované různým přístupům k mezináboženskému dialogu, postoje odpůrců dialogu na jeho stránkách zastupoval právě článek Michala Semína. Kromě obvyklého kaceřování „bludných“ názorů představitelů katolické církve včetně kardinála Vlka (2) v něm autor vyložil svůj exkluzivistický přístup k mezináboženským vztahům, spočívající v rozlišování mezi „pravým náboženstvím“, které je „vlastníkem pravdy“, a „nepravými náboženstvími“, která „jsou definovatelná omylem, nikoliv tím, co je v nich pravdivé“. (3)

Letos v březnu se Semín zviditelnil razantním útokem na Tomáše Halíka, o kterém v Lidových novinách publikoval příspěvek „Ve službách ,ducha doby’“. V tomto článku, jenž svou dikcí připomínal někdejší rudoprávní útoky proti disidentům „ve službách imperialismu“, Halíka obvinil z „panáčkování před liberálním světem“ a zrady křesťanské víry bezvýhradným přizpůsobováním se „duchu doby“. (4)

Nu, nevím... Dnes jsem si zrovna na Halíka vzpomněl v souvislosti se zprávou o tom, že v Belgii byly z vůle protinábožensky smýšlejících liberálů ve vlámských školách zakázány šátky a jakékoliv náboženské symboly. Když před časem Francie jako první evropská země přijala totalitářský zákon tohoto druhu, nezaznamenal jsem až na jednu výjimku žádné ostré protesty ze strany křesťanů. Tou výjimkou byl právě Tomáš Halík, který tehdy před „liberálním světem“ nepanáčkoval, ale naopak označil zmíněný zákon za „hanbu Francie a Západu“...

Březnová diskuse na stránkách Lidovek nakonec skončila sympaticky, když se Semín za agresivní formu svého protihalíkovského článku (nikoliv ovšem za jeho obsah) veřejně omluvil. Naděje, že by to v jeho případě mohlo znamenat určitou změnu smýšlení, vzala ovšem brzy za své. Po návštěvě Benedikta XVI. v České republice totiž Michal Semín, rozzlobený skutečností, že k televizním komentátorům papežské návštěvy patřil mj. Tomáš Halík, přistoupil k novému výpadu. Halíkovo objevování se v médiích ve svém dalším příspěvku na stránkách Lidových novin připsal na vrub rafinovaného působení liberálního „masmediálního bratrstva“. (5)

Tomáš Halík pak ve své replice (6) pod titulkem „Jak upevnit protikatolické předsudky“ napsal:

„Trpí-li Semín tím, že jsem médii častěji oslovován než on, a vysvětluje si to příznačně jakýmsi spiknutím ,masmediálního bratrstva’, nedochází mu jedna věc: právě tradicionalisty Semínova typu, které ve společnosti ani v církvi už nikdo nebere příliš vážně, udržují ve veřejném povědomí liberální média. Kdykoliv totiž chtějí upevnit ve veřejnosti protikatolické předsudky a ukázat církev jako agresivní sektu nesnášenlivých ,majitelů jediné pravdy’ neschopnou překročit mentalitu triumfalistického katolictví předminulého století, stačí jim pozvat Semína. Jeden z nejtvrdších odpůrců katolické církve u nás mi jednou řekl: Vás nenávidím, Semína miluji. Média by stále měla ukazovat jen jeho - my už bychom pak církev vůbec kritizovat nemuseli.“

Halík reagoval i na pasáž, která v Semínově článku pod titulkem „Co se divák ČT nedozví“ začínala slovy: „Tomáš Halík je v prvé řadě bezvýhradným zastáncem ekumenismu a mezináboženského dialogu.“ Komentoval ji konstatováním, že tato „hrozná, leč pravdivá skutečnost“ je pro Michala Semína o to hrůznější, že sounáležitost s ekumenismem a mezináboženským dialogem představuje „přinejmenším od posledního koncilu oficiální postoj katolické církve, zdůrazňovaný i současným papežem“.

Je tomu ale opravdu tak? V poslední době se přece právě v souvislosti s dnešním papežem spekuluje o tom, že za jeho pontifikátu dochází k postupnému opouštění „dialogického“ kursu, nastoupeného Druhým vatikánským koncilem...

Minulý měsíc se k tomuto tématu oficiálně vyjádřil vatikánský státní sekretář Tarcisio Bertone. Kardinál Bertone ve svém prohlášení zmíněné spekulace zcela odmítl a zdůraznil, že papež naopak koncilní ustanovení „vytrvale a promyšleně prosazuje“, při čemž výslovně zmínil „dialog s judaismem a islámem“. (7)

V této souvislosti je nutné hovořit právě o papežově pokusu o dialog s lefebvristy, který jeho pověsti „muže dialogu“ paradoxně uškodil. Letos v lednu Benedikt XVI. zrušil exkomunikaci čtyř biskupů, vysvěcených roku 1988 Marcelem Lefebvrem. V papežově pojetí toto gesto znamenalo výzvu oněm čtyřem mužům, aby změnili své smýšlení a umožnili tak své začlenění do katolické církve. Stal se ovšem spíše opak. Lefebvrističtí biskupové své smýšlení nezměnili a jeden z nich dokonce ve stejné době pronesl skandální výroky, zpochybňující rozsah holocaustu.

Antisemitské výroky biskupa Williamsona lze sotva označit za náhodný či ojedinělý exces. V kontextu lefebvristických postojů k mimokřesťanským náboženstvím ve skutečnosti nejsou nijak zvlášť překvapující. Je třeba připomenout, že zatímco Druhý vatikánský koncil zdůraznil univerzální hodnotu pravdy, ať už se vyskytuje kdekoliv, podle lefebvristů je naopak nemožné hovořit o pravdě za hranicemi jediného pravého náboženství. „Odmítnutí jakéhokoli nároku na pravdu všem ostatním náboženstvím je také oním latentním zdrojem antisemitských postojů. Nejde o specialitu, stejný postoj jako k židům zaujímají lefebvristé k protestantům, muslimům, buddhistům a soudě podle jejich rétoriky i k některým katolíkům.“ (8)

Tímto postojem je dáno i to, že lefebvristé pokládají jakýkoliv ekumenický či mezináboženský dialog za zradu pravdy. Pro papeže je však tento dialog naopak nutnou součástí křesťanova závazku vůči pravdě. Ve svém dopise biskupům, napsaném po rozruchu vyvolaném kauzou Williamson, to Benedikt XVI. formuloval takto:

„Vést lidi k Bohu, který promlouvá v Bibli, je v této době nejvyšší a základní prioritou církve a Petrova nástupce. Jejím logickým důsledkem je, že musíme mít v srdci jednotu věřících. Jejich nesvornost, jejich vnitřní rozpory zpochybňují věrohodnost jejich svědectví o Bohu. Proto k nejvšším prioritám patří úsilí, které směřuje ke společnému svědectví křesťanské víry - k ekumenismu. K tomuto přístupu přistupuje nutnost, aby všichni, kdo věří v Boha, společně hledali pokoj, pokoušeli se o vzájemné sbližování, a navzdory odlišným představám o Bohu tak směřovali společně k prameni světla - to je mezináboženský dialog. Kdo zvěstuje Boha jako lásku ,až do krajnosti’, musí o této lásce vydávat svědectví, to znamená s láskou se věnovat trpícím, odmítat nenávist a nepřátelství - to je sociální rozměr křesťanské víry, jak jsem o něm hovořil v encyklice Deus caritas est.“

V další části svého dopisu papež vysvětlil svůj pokus řídit se výše uvedenými zásadami i ve vztahu k lefebvristům:

„Jestliže tedy náročný závazek usilovat o víru, naději a lásku ve světě představuje v tuto chvíli (a jistým způsobem neustále) skutečnou prioritu církve, týká se také menších i větších projevů smíření. To, že pokorné gesto podané ruky způsobilo tak velký rozruch a změnilo se v pravý opak smíření, je třeba vzít na vědomí. Nyní se však ptám: bylo a je skutečně chybou vyjít také v tomto případě vstříc bratru, jenž ,má něco proti tobě’ (srov. Mt 5,23n), a hledat smíření? Nemá snad také občanská společnost předcházet projevům radikalizace, a nakolik je to možné, věnovat integraci jejich případných příznivců velké úsilí, které formuje život společnosti, aby se tak zabránilo jejich izolaci se všemi důsledky? Může být zcela mylné usilovat o to, aby se tito lidé vzdali své zatvrzelosti a zúženého pohledu, a tak dali prostor tomu, co je v nich pozitivního a co lze zachránit pro celek?“ (9)

Toto papežem nadhozené téma by jistě stálo za diskusi. Je třeba snažit se stůj co stůj o dialog s extremisty (nejen křesťanskými, ale například i islámskými), kteří dialog odmítají? Já osobně se v zásadě domnívám, že ano. Na to, jak tento dialog s radikály vést, aby opravdu přispíval k jejich odradikalizování, se mi však zatím přijít nepodařilo...

Poznámky:

1) Vojtíšek, Zdeněk: Encyklopedie náboženských směrů v České republice. Praha: Portál, 2004, s. 53.

2) Je snadné si představit, jaké podráždění musejí u lefebvristů vyvolávat např. Vlkova slova o tom, že „kdo není schopen dialogu nebo jej odmítá, ten se nemůže stát dobrým křesťanem“, která si basilejský biskup Kurt Koch zvolil jako motto své knihy „Konfrontace nebo dialog?“ (Praha: Vyšehrad, 2000).

3) Semín, Michal: Kritičtí k dialogu. Dingir, 2003, roč. 6, č. 3, s. 95-97.

4) Semín, Michal: Ve službách „ducha doby“. Lidové noviny, 2. 3. 2009, roč. 22, č. 51, s. 11.

5) Semín, Michal: Halíkova televizní církev. Lidové noviny, 30. 9. 2009, roč. 22, č. 228, s. 11.

6) Halík, Tomáš: Stále rozzlobený Semín. Lidové noviny, 2. 10. 2009, roč. 22, č. 230, s. 11.

7) Papež neodstraňuje koncilové změny. RC Monitor, 13. 9. 2009, roč. 6, č. 16, s. 15.

8) Bratinka, Ondřej: Lefebvristé jako majitelé pravdy. Lidové noviny, 11. 2. 2009, roč. 22, č. 35, s. 11.

9) List Benedikta XVI. biskupům. Katolický týdeník, 17.-23. 3. 2009, roč. 20, č. 12, s. 9.

Ramadán

2009-09-07T14:33:00.000-07:00

Vložil hippo, 7. Září 2009 - 12:58

Když jsme se na těchto stránkách naposledy zabývali tématem ramadánu v kontextu křesťansko-muslimských vztahů, vedlo to spíš ke kontroverzím než k dorozumění. Proto jsem skoro váhal, zda toto téma otevřít i letos. Rád bych se ale přece jen podělil o pár věcí, které mě jako křesťana o letošním ramadánu oslovily...

Bylo by určitě zbytečné, kdybych zde opakoval obecně známé informace o tom, jak se muslimové v měsíci ramadánu postí a jakými náboženskoprávními předpisy se při tom řídí. Spíše bych rád poukázal na to, že viditelným formám náboženského jednání nelze nikdy rozumět bez pochopení neviditelných skutečností, které jsou jimi vyjadřovány. V případě ramadánu nejde primárně o jeho vnější pravidla, ale o vnitřní smysl postu, spojený s rozvíjením lásky k Bohu a lásky k bližnímu.
Na začátku letošního ramadánu mi jeho smysl přiblížilo poselství Cata Stevense, zveřejněné 22. srpna 2009 na jeho facebookovém profilu. Cat Stevens, někdejší superhvězda britské popmusic, dnes používá jméno Yusuf a patří k nejznámějším anglickým muslimům. Jeho kratičké, ani ne tříminutové poselství je velice prosté a neokázalé. Yusuf v něm mluví o tom, že ramadán má být pro muslimy ještě víc než ostatní části roku dobou sdílení a soucitu, a to samozřejmě nikoliv jen s jinými muslimy. Toto sdílení a soucítění je nejlepší cestou k osvojování si bohabojnosti a smyslu pro vděčnost. Zříkání se jídla a pití by mělo být spojeno především s láskou vůči miliónům chudých po celém světě bez rozdílu původu, víry a kultury, kteří postrádají základní životní nezbytnosti a potřebují naši pomoc...
Když čtu islámské texty tohoto druhu, velice silně pociťuji skutečnost, kterou muslimští vůdcové z desítek zemí světa vyjádřili v roce 2006 v otevřeném dopise papeži a v roce 2007 ve výzvě k dialogu adresované představitelům všech křesťanských církví. Skutečnost, že "dvě největší přikázání" Ježíšova (milovat Boha celým srdcem a milovat bližního jako sebe samého) představují společný základ abrahamovských vyznání.
Závěrem bych se rád podělil ještě o jednu "ramadánskou" zkušenost ryze osobního rázu. Předevčírem jsem měl velice příjemné posezení s jedním českým muslimem. V minulosti už jsem se s ním setkal několikrát, nikdy však nebylo dost prostoru k hlubšímu vzájemnému sdílení. Minulý týden mi ale zavolal a pozval mne do čajovny - zcela v duchu ramadánu, který je pro muslimy v neposlední řadě výzvou k tomu, aby se více věnovali svým bratřím.

Víra by měla být něčím spojujícím

2009-07-20T14:32:00.000-07:00

Vložil hippo, 20. Červenec 2009 - 8:30

V tomto malém zamyšlení bych chtěl psát o víře jako o něčem, co může a má lidi spojovat - bez ohledu na to, zda se hlásí k tomu či onomu náboženství anebo se označují za „nevěřící“. O víře v základním významu tohoto slova, který odkazuje k důvěře vůči druhým lidem i vůči skutečnosti, která nás všechny přesahuje.

V uplynulém školním roce jsem na pardubické univerzitě poprvé učil předmět Spirituálně mravní vývoj, určený studentům filosofie. Jeho nemalou část jsem věnoval stadiím psychosociálního vývoje podle amerického psychoanalytika německého původu Erika Eriksona. Erikson patří k psychologům, kteří sice navazovali na Sigmunda Freuda, ale ve svých závěrech překonávali jeho předpojatě ateistické pojetí psychoanalýzy.
Při svém zkoumání vývoje osobnosti ke svému vlastnímu překvapení dospěl ke zjištění, že v každém z vývojových stadií je v případě normálně probíhajícího vývoje lidské já obohaceno o určitou kvalitu, přičemž tyto kvality odpovídají základním (nejen) křesťanským ctnostem, jako je naděje, láska a víra.
Klíčové je hned první vývojové stadium, týkající se dítěte v prvním roce života. Pokud kojenec udělá zkušenost, že matka nebo jiná pečující osoba reaguje na jeho potřeby, stará se o něj a poskytuje mu všechno, co potřebuje, získá postoj základní důvěry.
„Základní důvěra, respektive naděje není samozřejmě v kojeneckém věku záležitostí vědomého postoje. Dítě spíše důvěřuje - obrazně vyjádřeno - celou svou existencí. Právě proto tento totální existenciální postoj ovlivňuje všechny pozdější vztahy, v nichž se člověk ocitá /.../ O náboženské víře v pravém slova smyslu nemůže být samozřejmě v tomto stadiu řeč. Přesto se zde děje něco, co má pro religiózní vývoj základní důležitost: zakládá se schopnost důvěřovat, plně se spolehnout na někoho, kdo je svrchovaný a dobrý - a tato schopnost se později uplatní, když se dítě setká se zvěstí o osobním Bohu (patrně i tehdy, je-li konfrontováno se svrchovaným principem světového řádu, který má neosobní povahu, jak je tomu v některých náboženstvích). Erikson říká, že základní důvěra je nejhlubší vrstvou v lidské osobnosti - a také nejhlubší vrstvou v každém náboženství.“ (1)
Jakákoliv konkrétní náboženská víra by se tedy dala označit za jakési „druhé patro“ víry v nejobecnějším smyslu - víry v existenci dobra, lásky, smyslu atd., jejíž základy jsou v normálním případě položeny již v raném dětství. Už toto „první patro“ zakládá i schopnost otevřenosti, snášenlivosti a lásky vůči všem bližním.
Víra bez těchto ctností, spojená s uzavřeností, intolerancí a agresivitou, je typická pro lidi, jejichž náboženství připomíná budovu stavěnou jaksi „od střechy“. Pro lidi, kteří si z tak či onak nešťastného dětství odnesli deficit základní důvěry a víru proto nezačali prožívat jako vztah skýtající pocit bezpečí a klidu, ale naopak jako křečovité přimykání se k určitým náboženským konceptům, motivované strachem a nejistotou. Tito nešťastníci pak také musejí fanatismem přehlušovat skryté pochybnosti, které jsou s jejich podivnou vírou nutně spojeny...
V normálním případě ale člověk s onou základní důvěrou ví, že víra je cesta, která se mu otevírá, nikoliv vlastnictví, které musí křečovitě držet, aby mu je někdo nevyrval z rukou. Ví, že tuto cestu nemůže nikdo vlastnit a stavět na odiv, ale všichni - i „nevěřící“ či pochybující - po ní mohou zkusit kráčet. A ví i to, že kráčet po ní v neposlední řadě znamená prožívat spojení s druhými. „Když uvěříte ve Stvořitele a připustíte, že všechny lidské bytosti pocházejí ze stejného zdroje, není možné s ostatními bojovat a zabíjet je.“ (2)
V závěrečné seminární práci do mého již zmíněného předmětu Spirituálně mravní vývoj jedna studentka napsala: „Myslím, že víra by měla být něčím spojujícím, ne rozdělujícím a vytvářejícím neshody a války. Věřím, že si všichni mohou rozumět jako lidé a v tom, že jsou lidé a takto je víra všem otevřena. A ať už nějaká vyšší bytost ,je’ či ,není’, myslím, že je důležité hlavně to, že může být. Pro mne je to vyjádřením možnosti, naděje a tolerance.“ (3)
Tato myšlenka mi připomněla jednu scénu z románu Viktora Fischla. Moudrý starý Žid v ní svého synovce vybízí k nikdy nepřestávajícímu hledání Boha – a na jeho otázku, proč „hledat někoho, kdo snad vůbec není“, nereaguje kritikou jeho „nevěrectví“, ale naopak poukázáním na to, že i ono „snad“ už vytváří nutnost vzájemné sounáležitosti:
Snad opravdu není. Nevíme. Můžeme jen věřit... Protože nevíme, jsme ubozí jak děti ve tmě. A právě proto musíme být dobří. Musíme být k sobě dobří. Musíme se vést ve tmě za ruce, abychom aspoň jeden druhého neztratili... (4)
Poznámky:
1) Pavel Říčan, Psychologie náboženství, Praha: Portál, 2002, s. 283-284.
2) Výrok tibetského dalajlámy, který se ve vztahu ke Stvořiteli označuje za „nevěřícího“ a současně zdůrazňuje, že „velmi uznává a obdivuje význam Stvořitele“. Viz dalajlámovo vystoupení na pražském Foru2000 z roku 2002, dostupné nahttp://www.forum2000.cz/czech/2002/transcripts2002.php.
3) Kateřina Melicharová, Spirituálně mravní vývoj - seminární práce (autokazuistika), 2008/2009.
4) Viktor Fischl, Píseň o lítosti, Brno: Atlantis, 1992, s. 122-123.

Charta evropských muslimů

2009-07-07T05:30:00.000-07:00

Vložil hippo, 7. Červenec 2009 - 8:35

Ve dnech 2.-3. července 2009 jsem se účastnil mimořádně zajímavého bloku přednášek a diskusí o náboženství a sekularismu v rámci XIX. Letní filosofické školy na Sázavě. Po návratu domů jsem ve schránce našel nejnovější číslo časopisu českých muslimů Hlas (č. 8-12/2008!). Škoda... Kdybych je měl k dispozici o pár dní dřív, určitě bych se v sázavských diskusích zmínil o dokumentu Charta evropských muslimů, který byl v tomto čísle Hlasu publikován. Tento text totiž vnímám jako projev pozoruhodně velké vstřícnosti podstatné části evropských muslimů vůči „sekulárně“ fungující západní společnosti.
Na úvod bych rád ocitoval ze sylabu přednášky doc. Pavla Hoška Sekularizace v rozhovoru teologie a sociologie, pronesené na zmíněné Letní škole. V jeho úvodní části je řeč o tom, že zatímco v tradičních společnostech jsou všechny dílčí oblasti (politika, právo, školství, věda atd.) zastřešeny náboženským rámcem a celá společnost je pod „posvátným baldachýnem“, v Evropě „došlo postupně k emancipaci těchto dílčích subystémů a k jejich úplné autonomii, bez nutného odkazu k náboženství a bez potřeby nábožensky založené legitimity (srovnej proti tomu např. islámské země).“

K tématům, o kterých se v Sázavě diskutovalo, patřila i v uvedeném citátu naznačená otázka, nakolik je sekularizace spojená s křesťanstvím a jím historicky utvářenou západní kulturou (a tedy cizí jiným náboženstvím a kulturám). Z Charty evropských muslimů, kterou v dalším textu představím, se nicméně zdá, že rozumní evropští muslimové nemají s rozumným sekularismem o nic větší problém než většina křesťanů. Dobré soužití v pluralitní společnosti neohrožuje žádné náboženství, ale pouze fanatismus, který je zato nebezpečný v jakékoliv podobě, ať už se jedná o fanatismus náboženský anebo sekulární (viz na těchto stránkách nedávno avizovaná přednáška Tomáše Halíka).
Charta evropských muslimů vznikala od roku 2000, kdy Federace islámských organizací v Evropě začala připravovat dokument, který by položil základy pro integraci muslimů do západní společnosti v občanském kontextu. Pracovní verze charty byla předložena představitelům mnoha evropských islámských institucí na semináři konaném v Bruselu v lednu 2002. Poté bylo osloveno maximální množství muslimských organizací s cílem získat jejich připomínky a náměty a po zapracování změn byla připravena konečná verze, podepsaná muslimskými organizacemi z 28 evropských států.
V jejím úvodu se říká, že „cílem této charty je definovat některé zásady v souladu s pojetím islámu běžným v evropském kontextu a dále položit základy další přínosné spolupráci ve společnosti.“ Je zde také řeč o potřebě sblížení muslimů se Západem prostřednictvím posilování „hodnot vzájemného porozumění, usilování o mír a blaho společnosti, umírněnosti a mezikulturního dialogu, bez jakýchkoli sklonů k radikalismu či vyloučení.“
První část charty se nazývá „Pojetí islámu“. Kromě obecného představení islámu je v ní položen důraz na vysvětlení těch jeho aspektů, které jsou v evropských diskusích mnohdy předmětem kritiky. Je zde např. řečeno, že islám „ctí lidské bytosti“ bez rozdílu pohlaví a „vyzývá ke spravedlnosti v postavení mužů a žen v rámci lidské důstojnosti a vzájemné úcty.“ Charta dále konstatuje, že islám „zdůrazňuje význam veškerých opatření k posílení rodiny a její ochrany před vším, co oslabuje či vytěsňuje její roli.“ Tato formulace se až nápadně shoduje s různými vyjádřeními katolických církevních dokumentů a vytyčuje tak jedno z důležitých témat pro mezináboženský dialog.
Další důležitý okruh námětů pro tento dialog nepochybně představuje hledání správného pojetí svobody a lidských práv. Charta evropských muslimů uvádí, že „islám ctí lidská práva a vyzývá k rovnosti mezi všemi lidskými bytostmi, odmítá veškeré formy rasové diskriminace a vyzývá ke svobodě. Odsuzuje donucování v náboženství a uznává jednotlivcovu svobodu svědomí. Avšak islám podporuje užívání svobody v souladu s morálními hodnotami tak, aby nezasahovalo do práv ostatních.“
V následující pasáži text charty říká: „Islám vyzývá ke vzájemnému poznávání, dialogu a spolupráci mezi lidmi i národy jako cestě k posílení stability a záruce míru ve světě. Výraz džihád vyskytující se v islámských textech znamená vyvíjet veškeré úsilí k dobru, které začíná u sebezdokonalování a šíření pravdy a spravedlnosti mezi lidmi. Džihád chápaný jako válka se považuje za jeden z prostředků, jež má k dispozici každý svrchovaný stát, pokud se potřebuje bránit proti napadení. Učení islámu se v tomto ohledu shoduje s mezinárodním právem.“
Charta evropských muslimů obsahuje také výslovné přihlášení se k principům demokracie: „S využitím porady (šúrá) a s ohledem k lidským zkušenostem ve sféře politické, zákonodárné a ústavní, islám potvrzuje demokratické zásady založené na pluralismu, svobodě výběru politických institucí a pokojného střídání u moci.“
Dalším tématem důležitým i pro mezináboženský dialog je ekologie. O té se v chartě praví: „Islám vybízí lidské bytosti k využívání přírody zodpovědným způsobem. To vyžaduje zachování životního prostředí a jeho ochranu před všemi druhy znečištění a poškozování a rovněž před vším, co může narušit křehkou přírodní rovnováhu. Stejně tak vyžaduje ochranu přírodních zdrojů a zakazuje kruté zacházení se zvířaty, přehnanou spotřebu a plýtvání.“
Neméně zajímavá je druhá část charty, nazvaná „Muslimská přítomnost ve společnosti“. Tato část obsahuje již zmíněné přihlášení se k rozumnému sekularismu. „Evropští muslimové se hlásí k principu neutrality státu v náboženských záležitostech“, za jehož součást považují respektování práva náboženských uskupení svobodně projevovat své přesvědčení, vyznávat s příslušnou vírou spojené hodnoty, vykonávat náboženské obřady a zachovávat v každodenním životě normy vlastního náboženství, to vše při respektování příslušných zákonů a státních úřadů a „v souladu s evropskou i mezinárodní úmluvou o lidských právech a mezinárodními smlouvami.“ Charta volá po „pozitivní integraci“ muslimů do západní společnosti „na základě harmonické rovnováhy mezi zachováním muslimské identity a plněním občanských povinností.“
Dokument výslovně přijímá a podporuje myšlenku multikulturalismu: „Evropští muslimové zdůrazňují, že uznávají pluralitu a náboženskou i filozofickou různorodost multikulturních společností, v nichž žijí. Jsou přesvědčeni, že islám uznává různost a rozdíly mezi lidmi, a že touto multikulturní realitou není nijak znepokojen. Islám naopak členy společnosti vyzývá, aby své odlišnosti oceňovali a vzájemně se jimi obohacovali.“
V posledních odstavcích charty je znovu zdůrazněna potřeba sbližování mezi Evropou a muslimským světem. Dokument hovoří o budování mostů mezi civilizacemi, překonávání předsudků a posilování „hodnot současné společnosti jako je spravedlnost, svoboda, bratrství, rovnost a vzájemost.“
Mezináboženského dialogu se charta dotýká proklamací, že „muslimská přítomnost v Evropě představuje klíčový prvek k navázání lepší komunikace a soužití mezi různými náboženstvími a ideologiemi, což bezpochyby usnadní cestu k celosvětovému míru.“ Příznačný je i závěrečný citát z Koránu (49,13): „Lidé, věru jsme vás stvořili z muže a ženy a učinili jsme z vás národy a kmeny, abyste se vzájemně poznali.“
Z celého textu je zřejmé, že autoři dokumentu se hlásí k „euroislámu“, tj. k evropskému islámu přijímajícímu etiku lidských práv, tolerance a plurality. Za pozornost však podle mého názoru stojí i to, že charta je zaměřena spíš na dialog muslimů s evropskými sekularisty než na mezináboženský dialog. Marně bychom v ní hledali nejen jakoukoliv zmínku o křesťanských kořenech západní civilizace, ale i zmínku o společných prvcích tří abrahamovských náboženství či společných hodnotách různých náboženství obecně. Slova jako „křesťanství“ nebo „judaismus“ se v textu vůbec neobjevují.

MEZINÁBOŽENSKÝ DIALOG MEZI VÝZVOU A REALITOU

2009-06-20T14:26:00.000-07:00

Vložil petr klásek, 20. Červen 2009 - 11:18

Zde odkazuji na výborný článek Tomáše Halíka, z kterého zde kopíruji pro upoutávku několik vět:

Jednoduše řečeno: nelze vést dialog mezi náboženstvími, jen dialog mezi lidmi, mezi pestrými skupinami věřících.

Je třeba jasně říci, že jsou dvě stejně vážná nebezpečí pro kulturu dialogu a sdílení v pluralitní společnosti: náboženská intolerance a sekularistická intolerance.

Náboženství je silná, vitální a ambivalentní skutečnost našeho světa, zdroj energie, která může být použita k destrukci nebo ke kultivaci lidského společenství.

Článek najdete zde:
http://www.halik.cz/kazani/brusel_leden2008.php

Nejlepší způsob boje

2009-04-30T14:25:00.000-07:00

Vložil petr klásek, 30. Duben 2009 - 18:57

Když jsem dnes obědval v rodině našich katolických přátel, z nichž jeden pracuje v radiu Proglas, dostalo se mi sdělení o chystané zprávě o křesťansko - muslimském fotbalovém utkání v Německu, které má soudcovat židovský sudí. Doma jsem nelenil a zkusil vyhledávat tuto zprávu v němčině. Zjistil jsem že nejde o nic nového. Např. zde
http://de.qantara.de/webcom/show_article.php/_c-469/_nr-589/i.html
je popis takového utkání z roku 2006 v Dortmundu .

Nápis na tričkách hráčů, v tomto případě pastorů a imámů zní: IMPULS K DIALOGU
Se zprávami z roku 2009 jsem už tak úspěšný nebyl, snad jen zde je zmínka o zápase v Karlsruhe:
http://www.cig-karlsruhe.de/home/index.php?rubric=Links+im+interreligi%F6sen+Dialog
Jak vidět, v Německu řeší soužití s početnou muslimskou komunitou docela tvůrčím způsobem, možná iniciativa vyšla z muslimské strany, to jsem z překladu nepochopil.
I když nejsem fotbalový fanda, tohle je podle mého mínění každopádně ten nejlepší způsob boje :o) ...

O západní "nadřazenosti"

2009-03-10T14:24:00.000-07:00

Vložil petr klásek, 10. Březen 2009 - 13:03

Umberto Eco - Le Monde
Západ věnoval jedněm peníze a energii na studium zvyků druhých, ale nikdo skutečně neumožnil těm druhým studovat nás a zvyky Západu, pokud nemluvím o zámořských školách vedených bělochy, nebo pokud se nejedná o přijetí těch nejbohatších, studujících v Oxfordu či Paříži. A vida, co se stane poté: po absolvování studií na Západě se vracejí domů, aby organizovali fundamentalistická hnutí, neboť se cítí spjati se svými, kteří si nemohli stejná studia dovolit. Je to dnes již notně stará historka: již intelektuálové, kteří bojovali za nezávislost Indie, měli za sebou studium u Angličanů.
Představte si, že fundamentalističtí muslimové by byli pozváni ke studiu křesťanského fundamentalismu (aniž by se zabývali tentokrát katolíky, nýbrž často mnohem fanatičtějšími americkými protestanty, fanatičtějšími než než ajatoláh, kteří se pokoušeli vyškrtat ze školy všechny zmínky o Darwinovi). Myslím, že antropologická studie o fundamentalismu jiných nám může pomoci porozumět vlastní přirozenosti. Budou-li studovat náš koncept svaté války (mohl bych jim poradit mnoho zajímavých textů, včetně těch nejnovějších), uvidí možná mnohem kritičtějším okem myšlenku jejich svaté války.

Článek je přejatý z Britských listů a celý ho najdete na
http://www.blisty.cz/art/8947.html

O muslimech na evangelické teologické fakultě a násilí na Blízkém východě

2009-01-19T14:22:00.000-08:00

Vložil hippo, 19. Leden 2009 - 16:37

15. ledna 2009 se na Evangelické teologické fakultě Univerzity Karlovy konala beseda s představiteli českých muslimů, imámem Emirem Omičem a dr. Vladimírem Sáňkou. Oba hosté přiblížili svůj koncept mezináboženského dialogu a opakovaně vyslovili apel, aby vyznavači různých náboženství co nejtěsněji spolupracovali k dobru celé společnosti.

Šlo o setkání otevřené fakultní i mimofakultní veřejnosti, primárně ale určené studentům, navštěvujícím kurs „Židé, křesťané a muslimové“. Tento předmět na ETF UK vyučuje vedoucí katedry religionistiky doc. Pavel Hošek, kterému bych na těchto stránkách rád vzdal dík za to, jak neokázale, ale účinně a soustavně přispívá k dialogu a porozumění.

Učit předmět tohoto druhu v době dalšího z nesčetných konfliktů na Blízkém východě určitě není jednoduché. Události v Gaze pochopitelně nepřispěly k dialogické atmosféře ve vztazích mezi Židy, křesťany a muslimy. Tomáš Halík to v Katolickém týdeníku č. 3/2009 formuloval velmi vyostřeně:

„Před obrázky zabitých palestinských dětí (jakkoli je těžké zodpovědnost za množství civilních obětí teď jednoznačně přiřknout jen jedné či druhé straně) se obrací v prach to, co jsme mnozí léta namáhavě budovali v oblasti křesťansko-židovsko-muslimských vztahů.“

Za těchto okolností nebylo divu, že ani imám Omić se ve svém vystoupení neubránil narážkám na izraelskou politiku a situaci Palestinců. Snažil se zachovat zdrženlivost, jeho postoj byl však zřejmý. Ti z účastníků semináře, kteří se loni v listopadu zúčastnili i přednášky reformního rabína Dana Cohna Sherboka, konané rovněž z iniciativy doc. Hoška, pravděpodobně obojí v duchu srovnávali. Za sebe musím říci, že ze strany umírněných sionistů typu rabína Sherboka velmi oceňuji jejich schopnost chápat Araby a směřovat kritiku do vlastních řad. Ze strany muslimů schopnost vcítit se do smýšlení „druhé strany“ spojenou se sebekritičností často velmi postrádám. Něco podobného ovšem postrádám i ze strany mnoha křesťanů a nemuslimských či protimuslimských Evropanů.

Dnešní násilí na Blízkém východě se svým rozsahem zdaleka nevyrovná násilí, kterého se kdysi ve Svaté zemi dopouštěli křesťanští křižáci. Mnozí Palestinci dnes vidí v Izraelcích jen další dobyvatele ze Západu, pokračovatele středověkých křižáků a novověkých evropských kolonialistů. Také mnozí Izraelci vidí v nepřátelství ze strany Arabů jen obdobu evropského protižidovského fanatismu, k jehož dějinám patří holokaust i staletí pogromů, páchaných křesťany.

Za příklad adekvátního přístupu k těmto skutečnostem bych označil postoj papeže Jana Pavla II., který se v roce 2000 omluvil za křižácké výpravy i za všechno pronásledování Židů v dějinách křesťanství. Jistě není náhoda, že právě tento papež se těšil úctě obou stran blízkovýchodního konfliktu, Izraelců i Palestinců.

Vztahy mezi buddhisty a křesťany

2009-01-18T14:21:00.000-08:00

Vložil petr klásek, 18. Leden 2009 - 16:36

Petr Klásek

V České republice a v Evropě vůbec nežije tolik buddhistů aby jejich vztahy vůči ostatním byly nějak významné a stály za zprávu nebo úvahu ve většinovém mediálním prostoru. O jejich počtu v Evropě mám jen omezené zprávy. Vím že zejména ve Francii je velmi rozšířený tibetský buddhismus, zmiňuje se o tom například Frédéric Lenoir ve své knize "Mnich a lama"1. V Birminghamu GB existuje buddhistická univerzita2. Našlo by se víc příkladů toho jak se buddhismus dávno rozšířil do Evropy . Detailněji znám situaci pouze z prostředí vlastní sanghy (školy/společenství). Rozhodně je fakt že v Evropě stojí buddhistické kláštery a centra či komunity a že i v ČR lze najít rodiny praktikujících evropských buddhistů s dětmi. O přistěhovalcích ani nemluvě, především je zde vietnamská komunita. Tím se myslím buddhisté už dávno dostali do pozice vyhraněné, i když nenápadné a relativně nepočetné menšiny. Článek o otevření vietnamského buddhistického chrámu ve Vansdorfu3 se pokud vím ve virtuálním prostoru nedostal za hranice regionální zprávy. To taková stavba mešity by vzbudila větší rozruch :o).

Kdo má však potřebu se k buddhistické menšině u nás vztahovat nebo se vymezovat jsou často právě bratři křestané. Také dlouhodobě zaznamenávám ze strany mých buddhistických přátel mnoho dotazů na křesťanskou praxi a křesťany. Toto pokukování po sobě nebo přímo vztahy pokračují a mají jistě i nějaký vliv. Otázku jakou budoucnost mají se pokusím prozkoumat na závěr. Protože nemám možnost zpracovat nějakou systematickou práci na toto téma a přesto mi přijde velmi zajímvé, bude následující text spíš řadou volně spojených odstavců, bez nároku na úplnost.

Katolický kněz Tomáš Halík je výrazná osobnost dialogu mezi náboženstvími. Spolupracuje na Foru 2000 a kamarádí se s buddhistickými mnichy. Pořádá oficiální i neoficiální setkání, jejichž součástí nebývají jen debaty u čaje ale i společné modlitby. Mnoho lidí ho vnímá jako otevřeného člověka žijícího v realitě dneška, srozumitelného a vztahujícího se k ostatním, vzbuzujícího naději a sympatie k své církvi. Někteří křesťané ho vnímají naopak jako schizmatika, odrodilce a synkretistu. To co dělá je podle nich cesta do pekel. Tomáš Halík4 je jistě fenomén, je ale dobré vědět že není sám. Mezi katolíky je více takto otevřených lidí, i když nemají Halíkovu popularitu. Není mi bohužel nic známo o tom jak je v buddhistickém tradičním světě přijímána dialogová aktivita těch, kteří se s Tomášem Halíkem stýkají.

Japonec německého původu jezuita Hugo Makibi Enomiya Lassalle (1898 – 1990) byl současně zenovým učitelem a vyučoval zenovou meditaci v křesťanském prostředí. Napsal několik knih. Zmiňuji ho proto, že po sobě zanechal žáky kteří dál šíří ideu užitečnosti zenové meditace jako techniky v křesťanské praxi, a tato idea je dodnes živá. Setkal jsem se s jeho odkazem v osobě některých katolických kněží i zde. Tito lidé mají zkušenosti se zenovou meditací, znalosti a tím i určitou kladnou vazbu na buddhistické prostředí. Nejsou synkretisty (jak tvrdí a jak si i já myslím) a většina z nich asi nežije podvojnou náboženskou identitu5 jako Lassalle. Přesto se k buddhistickému učení vztahují funkčně a nezujatě. Například v seznamu doporučené literatury společenství "Karmel Edith Steinové" (řeholní společenství sester karmelitek sv. Terezie spolu se skupinou studentek pražských vysokých škol) figuruje i Lassalleho kniha Zenová meditace.

V rámci křesťanských společensví v ČR jsou skupiny lidí, kteří vnímají existenci buddhistických společenství u nás jako nežádoucí nebo spíš politováníhodnou. Na stránkách Grano Salis můžete číst prohlášení6katolické skupiny kněží, která obviňuje především Tomáše Halíka, hnutí Fokoláre a další z apostaze, hereze atd. a to především kvůli stykům s buddhisty nebo vůbec kladném postoji k dialogu s nimi. V textu prohlášení i v diskusi jsou faktické omyly týkající se buddhismu i katolického učení a celé prohlášení se nese ve velmi drsném duchu zavržení a vyhrůžek. Tato iniciatva přímo neoslovuje buddhisty, ostatně by tím popírala svoje teze.
Podobně se lama Ole Nydahl, hlavní učitel buddhistické školy Karma Kagyü vyjadřuje o křesťanství. Nemá ovšem strach z infiltrace, spíš vidí na křesťanství hlavně to špatné a má potřebu ho obviňovat ze skutečných i domnělých zločinů. Přitom zjevně podstatu křesťanské víry a motivaci křesťanů příliš nechápe.7 Ani Ole Nydahl přímo křesťany neoslovuje. I takový druh ne-komunikace je ovšem vyjádřením postoje.
Spolu s dialogem mezi představiteli náboženství je tu i neméně sympatický, ale málo doceňovaný dialog mezi přáteli (a někdy i partnery) vyznávajícími různou víru. O takových malých dialozích se nedozvíte ve zpravodajství, rozhodně ale mají svůj vliv. Tito lidé přinášejí do své komunity mnohem pravdivější poselství o "těch druhých" než jsou ta zprostředkovaná médii. Co je ale stejně důležité, jejich vztah k "tomu druhému" a tím i k jeho víře je osobní a dlouhodobý. Možná znáte i vy někoho ve svém okolí, kdo se zná s těmi buddhisty/křesťany a podobně.
Žijeme v kultuře původně křesťanské. I když je naše společnost sekulární, v jejím hodnotovém žebřícku se stále ještě (naštěstí :o) vyjímají hodnoty odvozené od křesťanského základu.
Křesťané pak buddhismus v domácím prostředí většinou vnímají jako cizorodý a nezapadající prvek, jako chybu (někdy také svoji, totiž že ne dost dobře hlásali evangelium) nebo omyl (lidí kteří "naletěli" na něco podivného). V současné ČR jsou - v závislosti na tom jak přišli ke své víře - křesťané tradiční (kteří svou víru převzali od rodičů) a konvertité (kteří teprve v dospělosti uvěřili), ovšem buddhisté pouze konvertité. To pak přináší v očích křesťanů dojem jakéhosi mylného směřování těchto konvertitů, kteří když už hledají duchovní cestu, měli by "správně" jít cestou svých předků. Buddhismus si pak mnoho křesťanů z neznalosti zařazuje do rámce New Age a spojují ho tedy jednak s okultismem a démony, jednak s "duchovní" komercí.
Věřím že všichni jsme z přirozenosti soucitní, toužíme po harmonii a vymanění se z utrpení bez ohledu na místo, dobu narození a náboženské vyznání. Projevení této naší přirozenosti však silně ovlivňují hodnoty společnosti do které jsme se narodili. Proto si myslím že i jako buddhisté máme být křesťanskému působení v Evropě za co vděční. Navzdory tomu někteří buddhisté nemají o křesťanství a křesťanech valné mínění, což jde ruku v ruce s neznalostí a zkreslenými informacemi. V obou případech samozřejmě může jít i o konkrétní špatnou zkušenost v osobním setkání. To vše může být překážkou v případném vztahu i dialogu.
Také je tu paradoxně působící princip dialogu, který bych pracovně nazval "čím hlubší, tím obtížnější". Je jednodušší mít vztah na formální, povrchnější rovině (a tak vztahy často začínají). Takový dialog je jistě bezpečnější, přehlednější, urovnanější. Není z něj ale až tak velký přínos. Čím důvěrněji se k tomu druhému vztahujeme, tím je to těžší, ne tak předvídatelné a bezpečné (to už je osobní rovina). Z takového vztahu je ale taky větší užitek. K této úrovni dialogu je podle mne potřeba velké odvahy a vyrovnanosti. Krásné je že touto cestou už mnozí jdou - některé znám a mám z toho obrovskou radost.
Soužití tradičního křesťanství a nedávno importovaného buddhismu v převážně sekulární české společnosti tedy má široké rozpětí forem - od nezájmu až strachu, přes "pokukování po sobě" až po integrování prvků jednoho do praxe druhého (zenová meditace) a přátelství postaveném na solidní znalosti a pochopení.
Co z toho může být? Takovou otázku si jistě kladou ti kteří mají z "nového" buddhismu strach a odpovídají si na ni vizemi rozmělnění a zkázy křesťanského učení. Já bych rád hledal tu vizi která není poznamenána strachem - především proto, že vycházím z konkrétních zkušeností, ne z představ. Mnozí křesťané mají užitek ze zenové meditační praxe čisté mysli, která je právě v dnešním světě zaplaveném názory, informacemi a manipulacemi tak užitečná. Buddhisté kteří chtějí svůj čas věnovat něčemu smysluplnému a pomáhat na společenské úrovni často logicky pracují v křesťanských charitativních organizacích. Některé křesťany najdete na buddhistických ústraních sedět v meditaci nebo odpovídat na koany při formálním rozhovoru s učitelem. Některé buddhisty najdete na exerciciích rozjímat nad Písmem nebo na mši svaté, jak zpívají barokní chrámové písně či popěvky z Taizé.
Všichni se potkávají - nebo by se mohli potkávat - také v tom, že řeší jeden důležitý (a možná nejdůležitější) aspekt svého života - a řeší ho právě proto že jsou buddhisté či křesťané. Je to ono "jak být ve světě a nebýt přitom ze světa (srov. Jan 17,14) , žít v těle ale nežít podle těla (srov. Řím 8,8)".8 Nebo jak realizovat svou pravou přirozenost, zachránit od utrpení nejen sebe ale i všechny cítící bytosti. Myslím že právě dnes je to hodně potřeba, protože převládající konzumní, dravé pseudoreligio už způsobilo a může ještě způsobit nezměrné množství utrpení. Jestliže stále postupuje tendence zacházet s lidmi jako s věcmi - budou někdy, až to bude potřeba stát křesťané, buddhisté a lidé jiných náboženských směrů proti tomu spolu? Já doufám že ano.
Na závěr bych ještě chtěl citovat jezuitského misionáře Williama Johnstona: "Právě tak jako Ježíš náleží celému lidskému rodu, nedá se říct že i Buddha náleží celému lidskému rodu? Proto právě tak jako zenoví mistři komentují evangelia a mluví o Ježíšovi, tak pořádají křesťané zenové rekolekce a mluví o buddhismu. Ano, myslím si že někteří oddaní křesťané mají hluboký vhled do buddhistických sůter a že tento vhled pomůže buddhismu na cestě k jeho úplné zralosti. Buddha a buddhističtí patriarchové náležejí celému lidskému rodu a určitě přispějí k náboženskému růstu celého lidstva."9

1) "Mnich a lama" http://www.knizninovinky.cz/mnich-a-lama/ - pěkná ukázka dialogu mezi buddhistickým a katolickým mnichem

2) Buddhist faith school first for Birminghamhttp://www.buddhistchannel.tv/index.php?id=3,6634,0,0,1,0

3) buddhistický chrám ve Varnsdorfuhttp://www.mezikulturnidialog.cz/akce/v-prvnim-buddhistickem-chramu-v-cr.html

4) Tomáš Halík http://www.halik.cz/

5) podvojná náboženská identitawww.sekty.cz/www/stranky/studie/Synkretismus.pdf

6) http://www.granosalis.cz/modules.php?name=News&file=article&thold=-1&mode=flat&order=0&sid=7622

7) http://www.lama-ole-nydahl.cz/svetove-nabozenstvi-buddhismus.htm

8) Cituji z krásné knihy Vojtěcha Kodeta - Marta a Marie trochu jinak, Karmelitánské nakladatelství 2007.

9) Citát z William Johnston - Hledání nové spirituality, Portál 1997