Buddhistická meditace a křesťanská modlitba

Vložil hippo, 22. Leden 2007 - 11:28

Ivan O. Štampach:

Buddhistická meditace a křesťanská modlitba (Článek napsaný roku 2001 pro sborník k životnímu jubileu ThDr. M. Ryškové)
Pokládáme za samozřejmé, že jádrem náboženství je modlitba. Vždyť náboženství je vztahem. A i kdyby tento vztah neměl vždy ráz uctívání, úžasu, klanění a oslavy, jako je tomu v teistických náboženstvích, křesťanství je výslovně vztahem k Bohu a modlitba je obecně pokládána za jeho bezprostřední výraz. Křesťanství bez modlitby je celkově viděno, snad s jedinou výjimkou jeho neteistických či nenáboženských interpretací, pokládáno za nemyslitelné. Modlitba byla tradičně charakterizována jako rozhovor duše s Bohem nebo jako pozvednutí duše k Bohu. Nověji, a s nárokem na oficiální statut takové výpovědi, se říká, že tajemství víry vyžaduje, aby věřící z něj žili v živém a osobním vztahu k živému a pravému Bohu. Takovým vztahem je modlitba.

Křesťanská víra a křesťanský duchovní život mají mít výrazně personalistický ráz. Současná teologie se odklání od scholastického pojmosloví, v němž personalistické chápání Boha a lidí, ač oficiálně deklarováno, fakticky ustupuje; podle něj je Bůh např. jedinou bytností ve třech hypostasích. Vracíme se k biblické poetice a metaforice, pro níž je Bůh osobou či společenstvím osob. Boha a jež člověka vidí jako osobu a v meziosobních vztazích.

Ačkoli nové připomenutí a zdůraznění osobní a komunitní modlitby je též výrazem současné sociální a kulturní tendence, musíme konstatovat, že podle objektivních zjištění v populaci převládá jiný pohyb, totiž odklon od tradičních forem (křesťanské a židovské) zbožnosti a příklon ke spiritualitě označované jako meditativní. V tomto rámci podle jiných výzkumů v létech 1990 – 1993 prudce rostl vliv buddhismu. Od té doby jen velmi mírně klesal a v podstatě si svou pozici (na rozdíl od některých jiných nových směrů, které tehdy prodělaly prudký zlom) udržel. Též průběžné sledování informací v časopisu Dotek ukazuje růst počtu a četnosti aktivit buddhistických center v Praze a dalších, zejména větších českých městech.

Buddhismus bývá vyhodnocován jako neteistické, a tudíž nepersonalistické náboženství. Modlitba jako meziosobní dialog, pokud tam lze o ní vůbec mluvit, hraje okrajovou roli. Jeho duchovní praxí je meditace. Jejím jádrem je pěstování všímavosti a vhledu, např. ztišeným nebo analytickým pozorováním dechu. Meditace pojednaná důsledně buddhisticky, zejména v théravádovém a zenovém směru, je z tohoto hlediska v jistém smyslu protějškem modlitby.

Buddhismus a křesťanství nacházejí k sobě postupně od padesátých let minulého století cestu. Z literatury referující o jejich kontaktech se dovídáme především o dvou oblastech výměny a spolupráce: sociální etice a praxi duchovního života. Částečně i vlivu křesťanství lze připsat nové probuzení občanské angažovanosti u buddhistů. Buddhistický vliv na křesťanství sledujeme hlavně v oblasti praxe duchovního života. Lze tedy říci, že příklon k neteisticky a nepersonalisticky pojaté meditaci se prosadil a dále prosazuje jak u lidí, kteří křesťanství pro sebe neobjevili nebo je opustili, tak též u dalších, kteří chtějí křesťany zůstat.

Buddhistický typ meditace se zdá být v křesťanském prostředí novotou. Pokud by šlo o běžný křesťanský duchovní život, museli bychom této domněnce dát za pravdu. Neměli bychom ale přehlédnout linii důsledně apofatické křesťanské teologie a na ni navazující mystické praxe. Mystika se může jevit jako jakási ozdoba křesťanství, něco neobvyklého navíc, bez čeho by se křesťanství obešlo. Dnes se ale učíme vidět ji spíše ve středu duchovního života, přičemž doktríny, rituální předpisy a autority stojí na okraji a mají spíše služebný ráz.

Připomeňme si několik respektovaných svědků křesťanské víry, jejichž spiritualita ukazuje, že křesťanský duchovní život nemusí být od buddhistických intuicí a spirituálních praktik tak vzdálen, jak by se zpočátku mohlo zdát. Prvním z nich je sv. Jan od Kříže. Juan de Yepes (1542-1563) přijal toto jméno ve větvi karmelitského řádu, již pomáhal reformovat společně s Terezií z Avily. Byl pro své odvážné myšlenky a činy r. 1576 a pak znovu v letech 1577-1578 vězněn. Výstup na horu Karmelpíše několik roků po útěku z vězení, zřejmě v letech 1582-1584. Jeho hlavní díla mohla být vydána až téměř tři desetiletí po smrti. Mluví-li o výstupu na horu, jde pochopitelně o alegorii. Míní duchovní cestu. Živé, naléhavé, žhavé a básnicky silné Janovy texty by si zasloužily, aby je někdo znalý a odvážný vymanil ze strnulých schémat, do nichž je zaklely ukázněné oficiální výklady. Interpretaci Výstupu spolu s celým Janovým literárním odkazem přenecháme odborníkům. Zde si pouze troufneme na úvahu kolem kresby s vepsanými krátkými texty, jež doprovází dostupná vydání. Lze říci, že kresba jednoduše a odvážně shrnuje základní myšlenku knihy.

Směrem k vrcholu vedou tři cesty. Jedna z nich je cesta pozemských hodnot. Vede nahoru, ale neodvede nás k cíli, protože, čím více se sháním po pozemských statcích, jak je vepsáno do obrazu, tím méně jich u sebe shledávám. Co jiného se nabízí jako řešení než cesta hodnot duchovních, nebo, jak říká Jan ve Výstupu, hodnot nebeských? Přibližuje k cíli, ale je plná překážek, všelijak se kroutí a skrývá. Kdo po ní jde, se podle autora opozdil a stoupá málo. Potíž není snad v samotných vznešených hodnotách, které k ní patří. Jde o to, že se po vědění, po božském klidu, po duchovních útěchách sháním. Chci je mít, přivlastnit si je.

Autor nenechává nikoho na pochybách, že doporučuje třetí cestu. Vede uprostřed mezi oběma klikatými cestami strmě nahoru. Má to být ona úzká cesta v biblickém smyslu, která vede k životu? Je v ní napsáno, v čem spočívá: nic, nic, nic, nic, nic. Znamená to, že k cíli vede resignace nebo dokonce programové nicnedělání? Jde o apoteózu pohodlnosti? Nesměli bychom znát duchovní zápasy Jana od Kříže a podobných mystiků, abychom tomu třeba na okamžik uvěřili. Klíč k pochopení dává sám autor v textu, který cestu ničeho obklopuje: Tím více něco budeš, čím méně býti chceš. Lze tedy říci, že ono nic znamená nic nechtít. 

Chápeme-li nicotu stezky jako oběť, již musíme podstoupit v zájmu světelného a živoucího cíle, čeká nás na jejím konci dramatické překvapení. Čteme tam: A na hoře nic. Dovídáme se, že nás na konci nečeká žádná mzda za tvrdou práci na sobě. Nenabízí se nám kompenzace za útrapy, které jsme podstoupili. Není čeho se přidržet a v čem zakotvit. Ani u cíle nic nemáme, nic neznáme, nic nechceme a nic nejsme. Není tedy na vrcholu Bůh? Pokud snad přece ano, pak rozhodně ne Bůh, kterého bychom si mohli osvojit, ochočit si ho a postavit do služby svého zbožného sobectví. Santiago Guerra, současný autor znalý karmelitské duchovní tradice zevnitř, říká otevřeně, že Jan od Kříže ve Výstupu na horu Karmel a v Temné noci se systematicky pokouší zbořit všechny představy o Bohu; sesazuje z trůnu boha, jehož jsme si stvořili k našemu obrazu a naší podobě. O bohu, který zvnějšku divotvorně zasahuje do chodu světa Jan říká: to, co nazýváš Bohem, není Bůh.

Ještě radikálnější v tomto směru se zdají být formulace Janova předchůdce, německého mystika Mistra Eckharta. V kázání na text Sk 9,8Surrexit autem Saulus terra, apertique oculis nihil videbat říká např.:“Pavel vstal ze země a s otevřenýma očima nic neviděl.” … Neviděl nic: to byl Bůh. Bůh je Nic, a Bůh je Jedno. Potvrzuje to o několik odstavců dále: „Čtvrté, proč nic neviděl: světlu, které je Bůh, není nic přimíšeno, žádná příměs do něj nepadne. To je znamení, že viděl pravé světlo, které není ničím. … Tím, že nic neviděl, viděl Božské nic.”

Můžeme snad shrnout Eckhartovo pojetí vyjádřené na různých místech tak, že osobní či trojosobní Bůh je v jistém smyslu závislý na naši duši. Teprve v očištěné mysli vyvstává samo propastné Božství, které je hlouběji a které je Nic i Vše zároveň. Na cestě k němu musí být duše radikálně chudá. Musí se vzdát všech pojmů a představ. Musí se nakonec vzdát boha pro Boha.

Třetím svědkem mystické tradice bude pro nás Johannes Scheffler píšící v 17. století pod pseudonymem Angelus Silesius. Vyjadřuje se v dvouverších, uspořádaných do celků podle témat ve sbírce Cherubský poutník. Tento respektovaný autor se též vyjadřuje způsobem, který aplikován na modlitbu ji problematizuje jako rozhovor mezi osobami:

Bůh jest jak čiré nic, je mimo zde a teď;

čím více výzkumů, tím dále mizí v šeď.

Věř, jemné Božství jest jen nic a nadto nic;

když ničím je ti vše, pak teprv znáš je víc.

Chceš vědět, kdo je Bůh? Slyš, jak to srdce cítí

v svém úzkém rozmezí: Bůh, to je přesah bytí.

Mé poslední je Bůh. Když jsem mu počátkem,

tu ve mně vzniká on a já se končím v něm.

Postoje těchto křesťanských osobností nejsou jistě typické ani většinové. Ukazují ale přinejmenším, že prostoduchý antropomorfismus není jedinou možnou odpovědí na otázku, jaký je Bůh a jak být v živém vztahu s ním. I tito autoři při jiných příležitostech vypovídají o Bohu personalistickým jazykem. Obojí způsob řeči najdeme koneckonců již v Bibli, kde je týž Stvořitelem, Pánem, Zákonodárcem, Soudcem, Vykupitelem, jako Světlem, Láskou, Cestou, Pravdou, Životem.

Zdrženlivá řeč plná smyslu pro tajemství i prostá mluva, pro niž je Bůh bytostí mezi ostatními a nad nimi, to obojí je ovšem analogická, v podstatě metaforická výpověď o poslední skutečnosti. Za oba typy metafor se snaží jít např. Karl Rahner při svém pokusu o krátký souhrn křesťanské víry, i když se ani tímto pokusem nemůže dopracovat k jednoznačné řeči. Říká mimo jiné: Člověk je vždy ve své duchovní existenci odkázán na posvátné tajemství jako kořen svého pobytu na světě, ať už si to výslovně řekne, či nikoli, ať už tuto pravdu uznává, či potlačuje. Toto tajemství jako nevyjádřitelný horizont (a proto cosi nevyslovitelného) vždy objímá a nese malý okruh naší vědoucí a činné každodenní zkušenosti, poznání skutečnosti a úkon svobody. … Toto posvátné tajemství, které nazýváme Bohem, je kořenem poznávajícího a činného jednotlivce, tím nejvnitřnějším v nás a současně i tím nejvzdálenějším, s čím nemůžeme disponovat, co na nás nezávisí …

Nepředmětné meditaci převzaté do křesťanské duchovní praxe z buddhistických (případně také hinduistických a taoistických) kanonických a ostatních spisů a od jejích mimokřesťanských praktiků se při přísnějším posouzení (pokud se ovšem neodmítá zcela zásadně) připisuje nanejvýš doplňková nebo propedeutická role. Jejím účelem má být ztišení, zklidnění, usebrání a zaposlouchání se do Boží přítomnosti. Jádrem duchovního života má pak ale být tradiční forma modlitby, např. přímluvné. Obvykle bez teologicky hlouběji zakotvené odpovědi zůstávají radikální otázky: Potřebuje např. vševědoucí Bůh být prosebnou modlitbou informován o našich potřebách a nekonečně dobrotivý Bůh přesvědčován o tom, že naše řešení je lepší než jeho původní?

I když zůstaneme zdrženliví a opatrní, sotva budeme chtít zcela odmítnout personalistický styl vyznávání, zvěstování, hlásání a svědectví o Bohu. Stejně tak nebudeme mít záměr vylučovat modlitbu ve smyslu vyznávání, prosby, díků a chval adresovanou Otci skrze Syna v Duchu svatém. Můžeme se ale pokusit obhájit oprávněnost mystického, dnes i buddhistickou meditací poučeného živého vztahu k božské skutečnosti i pro současnost. Tedy oprávněnost eckhartovské radikální vnitřní chudoby odpoutané i od zbožných představ a teologických pojmů, oprávněnost modlitby jako tiché bdělosti, jako sestupu do hlubin nevyslovitelného, jako vzestupu skrze nic k Ničemu, které je zároveň božskou Plností.

Pochyby o oprávněnosti buddhistického typu meditace ve středu křesťanské spirituality plynou z jednoduchého přesvědčení, že křesťanství je personalistické, zatímco buddhismus odmítá personalitu absolutna, ba relativizuje ji dokonce i u člověka. Nezbývá proto, než zde dále rekapitulovat, čím je a čím není osoba, zejména s ohledem na Boha, v autenticky křesťanském pojetí.

Sebereflexívně dospíváme k tomu, že jsme bytostmi, které mají možnost poznávat skutečnost do hloubky, nezávisle se rozhodovat a tím určovat svůj vlastní život. To je naše tvorba či spolutvorba světa. Nakonec tvoříme, jistě na základě daností, jež nemají původ v nás, samy sebe. Tak se charakterizujeme jako bytosti duchovní (či spíše duchovně-tělesné), a tedy osobní. Svou vlastní personalitu ovšem zakoušíme jako ohraničenou. Nejen v tom smyslu, že nás v duchovním rozletu omezuje čas a prostor. Samy určující znaky personality svědčí o konečnosti bytostí, jichž se to týká. Tak se např. poznáním vztahuji k tomu, čím sám nejsem. Proces, v němž je napřed cosi mimo mne (ne nutně v prostorovém smyslu) a pak se to stává nedokonale (intencionálně, nikoli reálně) součástí mého vnitřního světa, ozřejmuje, že poznávající bytost jako taková je bytostně omezena. Sebe mohu “vlastnit” plně, vše ostatní jen zprostředkovaně. Podobně zažíváme i to, že tvůrčí svoboda se ozřejmuje jako popření přírodního a sociálního determinismu a musí být na něm vyvzdorována.

Zakládá-li se přesvědčení o Boží personalitě na tom, že Bůh, jak tvrdíme, poznává, svobodně jedná a tvoří, musí takový Bůh být také omezen. To ovšem nebrání předpokládat, že omezenost inherentní jakékoli personalitě je u takového Boha minimální. Říkáme-li o Bohu bezstarostně, že je bytostí, která poznává, říkáme tím zároveň, že je něčím (někým), ale něco se mu vymyká: skutečnost mimo něj, u níž se pak teprve v takovém poznávacím procesu překonává odcizení mezí ní a poznávajícím (v tomto případě božským) subjektem. Je ale Bůh odkázán na poznávání? Jak by se poznávané skutečnosti mohly intencionálně stávat obsahem niterného Božího života, když co do své reálné existence mají původ v něm? Když tradičně řečeno u něj poznávání a tvoření spadá vjedno?

Pokud se personalistická mluva o Bohu uplatňuje v mýtopoetických výpovědích, jeví se jako přiměřená, i když ani zde snad jedině možná. Ve filozoficko-teologickém přetlumočení však se ukazuje, že personalita božského přinejmenším nemůže být uchopena antropomorfně. Že je lidské personalitě pouze analogická. Jinými slovy, nelze jednoznačně říci, že Bůh poznává, rozhoduje se, jedná, mluví, tvoří a podobně. Proto je prosté modlitební mluvení s Bohem úctyhodné a přiměřené tam, kde jde o nepředstíranou naivitu předkritické víry, ale sebestylizací tam, kde je víra kriticky reflektována. To ovšem samozřejmě nesmí znamenat pyšný odvrat od modlitby jako takové, tedy od živého a osobního vztahu k živému a pravému Bohu.

Co plyne z plnějšího myšlenkového uchopení božské personality pro vztah a komunikaci? Modlitbu jako rozhovor duše s Bohem není třeba odmítat. Stačí se jen zeptat, proč by modlitba nebyla také rozhovorem Boha s duší a proč jen s duší a nikoli s celým člověkem. Modlitbu jakožto dialog potvrzenou hlavním proudem osobní spirituality a liturgií můžeme ale v křesťanství a obdobně zřejmě v teistické tradici doplnit jinými podobami komunikace s transcendentně-imanentní božskou skutečností. Toto doplnění vychází z vědomí radikální transcendence božské skutečnosti, z vědomí její neredukovatelnosti na žádný pojem či obraz. Zároveň ale navazuje na augustinovské přesvědčení, že Bůh vše naplňuje celou svou bytostí a že přebývá v nás hlouběji, než my sami v sobě. Zde je modlitbou spíše tiché spočinutí u nejhlubšího základu našeho bytí, o němž mluví např. Rahner.

Vrátíme-li se na závěr znovu k buddhistické meditaci, musíme konstatovat, že vedle šamathy, která je především usebráním, spočinutím a ztišením, patří k její praxi ještě vipašjaná jakožto ostrá, přesná, analytická pozornost směřující k překonání i těch nejsubtilnějších iluzí a ke skutečnosti samé, jak je bezprostředně obsahem naší zkušenosti. Ta se nezdá mít obdobu v křesťanské mystice. Můžeme si ale připomenout podobnost slov PROSEYCHÉ (modlitba) a PROSECHÉ (pozornost), jíž si všímali řecky píšící klasici křesťanské spirituality. Bedlivá pozornost v tomto smyslu je modlitbou. Vipašjanovou bedlivou pozornost můžeme v aplikaci na náš duchovní svět vyložit jako přechod od dílčího, pouze pragmatického a technického uchopování ke zkušenosti samotné, totiž ke čtení “logů” věcí, tedy vždy jedinečné podoby božského stvořitelského (k životu vyvolávajícího a pořádajícího) Slova v každé skutečnosti. Prolomení do nejzazší hlubiny Nezrozeného, Nenastalého, Nevytvořeného, Nesloženého u cíle buddhistické praxe všímavosti a vhledu můžeme snad v případě křesťanské duchovní praxe inspirované buddhismem interpretovat jako setkání s tím nejvnitřnějším v nás a současně i tím nejvzdálenějším, s čím nemůžeme disponovat, co na nás nezávisí, tedy ve smyslu Rahnerova pojetí s Bohem skrze jeho stvořitelské stopy v našem nitru a ve světě kolem nás.