Tento článek je druhou, rozšířenou písemnou verzí mé přednášky na XX. ročníku Letní filosofické školy v Sázavě ze dne 4. července 2010. Rád bych jej na úvod doplnil i krátkou osobní poznámkou: Patřím ke křesťanům, kteří nesou s bolestí skutečnost, že se u některých svých bratří a sester ve víře (včetně svých nejbližších) setkávají s protižidovskými postoji. (Při poslouchání příspěvku doc. Flosse při diskusi na Sázavě mne dojalo zjištění, že s touto zkušeností nejsem zdaleka sám…) Jakékoliv protižidovské nebo i jen k židovství lhostejné křesťanství vnímám jako křesťanství neúplné a zmrzačené, jako křesťanství odřezávající se od svých vlastních kořenů. Pokládám za tragické, že s takto pochroumanou podobou křesťanské víry se v církevních dějinách setkáváme prakticky neustále – od církevních otců přes reformátory 16. století až po křesťanské myslitele a umělce 20. století. A obávám se, že křesťané typu Jana Zlatoústého, Martina Luthera či Gilberta Keitha Chestertona si zahrávali „s ohněm, který nakonec zapaloval pece v Osvětimi“… (1) Myslím, že většina historických selhání, ke kterým v dějinách křesťanství došlo, souvisí se skutečností, že se křesťané dostali do rozporu se svými židovskými kořeny.
Motto:
„Židovské děti netráví mnoho času tím, že by přemýšlely o Ježíšovi, ale já jsem o něm jako dítě přemýšlel hodně. Vyrůstal jsem v době po holokaustu a věděl jsem, jaký byl osud polských Židů, a proto není nic zvláštního na tom, že jsem přemýšlel o Ježíšovi jako o polském Židu… Já vidím Ježíše jako ztýraného, bloudícího, zraněného polského Žida, jenž se v době nacistické okupace v bolestech připlazí na práh polského katolického domu a prosí o úkryt. Najde ho tam malé dítě a volá na rodiče: ,Mami, tati, u dveří je zraněný Žid a prosí o pomoc! Prý se jmenuje Ježíš.’ Rodiče přicházejí ke dveřím a ptají se: ,Ty jsi Žid? Ty jsi Ježíš?’ A onen muž odpoví: ,A za koho mne pokládáte vy?’“
Byron Sherin (2)
1. Postoje k Židům v dějinách křesťanství
Ježíš byl Žid a křesťanská církev vznikla na půdě židovství, nicméně po zničení Jeruzaléma a jeruzalémského chrámu Římany v roce 70 přestali křesťané sdílet osudy židovského národa. V církvi se postupně dostávala do popředí složka pohanokřestanská, tedy věřící nežidovského původu, kteří už necítili sounáležitost se židovstvím a naopak rozvíjeli antijudaistickou teologii, interpretovali protižidovsky novozákonní texty apod.
Další přelom nastal ve 4. století, v době konstantinovského obratu, kterým se křesťanství v římské říši změnilo z náboženství pronásledovaného v náboženství vládnoucí. Církevní otcové ve stejné době psali bojovné prožidovské traktáty (obzvlášť výrazný vliv na další dějiny křesťanského antijudaismu mělo „Osm kázání proti Židům“ Jana Zlatoústého). Ruku v ruce s tím se začala utvářet „křesťanská“ protižidovská legislativa.
„Císař /Konstantin/ zavedl rozličná opatření, aby oslabil vliv Židů ve společnosti. Židé měli zakázáno obracet křesťany na judaismus – byl to zločin, který se trestal smrtí. Nesměli mít křesťanské otroky a uzavírat manželství s křesťany. Nemohli zastávat žádný vojenský úřad nebo civilní funkci, ve které by mohli soudit křesťany, a jejich základní práva byla silně omezena. Cílem této politiky bylo oddělit Židy od křesťanů ve všech formách společenského i náboženského života. Protože církev byla v těch dobách neoddělitelná od státu, politická linie státu se mnohdy stávala oficiální církevní naukou.
Theodosiův zákoník z roku 438 nabídl Židům přece jen jistou ochranu. Chránil je před útoky lůzy v domovech a synagogách. Na druhou stranu však stanovil, že všichni, kdo konvertují k židovství, přijdou o svá dědická práva… Justiniánův kodex během šestého století zrušil více než polovinu ustanovení Theodosiova zákoníku. V době platnosti Justiniánova kodexu neměla existence židovství žádný právní podklad ani ochranu a vlastnická práva Židů byla silně oslabena…
Na čtvrtém lateránském církevním koncilu v roce 1215 bylo Židům nařízeno nosit odlišný oděv. Bylo ustanoveno, že mají nosit žlutý odznak, aby se odlišili od nežidů. Papež Řehoř IX. v roce 1239 prohlásil Talmud za kacířskou knihu a po celé Evropě byly tyto texty páleny. Na základě těchto opatření následovalo dalekosáhlé pronásledování Židů. Ve třináctém století bylo přijato množství protižidovských zákonů: na oxfordském koncilu v roce 1222 byl vyhlášen zákaz stavby synagog, na synodu ve Vratislavi v roce 1267 bylo Židům nařízeno bydlet pouze v židovských čtvrtích měst. Na basilejském koncilu v roce 1434 bylo zákonem stanoveno, že Židé nemohou získat akademický titul. A tak se represivní opatření stále stupňovala…“ (3)
K tomuto stručnému přehledu je třeba doplnit ještě alespoň to, že Židům bylo znemožňováno věnovat se zemědělství a řemeslům a naopak jim bylo rozervováno obchodování s penězi, což pochopitelně předznamenalo negativní stereotyp židovského lichváře, který vykořisťuje křesťany…
Souběžně s legislativní diskriminací probíhalo bezprostřední násilí, protižidovské pogromy, které ve střední Evropě začaly v době první křižácké výpravy v jedenáctém století a trvaly až do století dvacátého, kdy v podstatě vyvrcholily holocaustem. Už od dob konstatninovského obratu byli Židé označováni za bohovražedný lid, který ukřižoval Krista a tak na sebe přivolal Boží trest, jehož součástí je každé na Židech páchané násilí. V jedné ze závěrečných částí tohoto příspěvku bude řeč o tom, že tento velmi nebezpečný předsudek někteří čeští křesťané sdíleli ještě i v době holocaustu a po něm. Sám Adolf Hitler v roce 1938 údajně prohlásil: „V evangeliích Židé volali na Piláta, když odmítal Ježíše ukřižovat: ,Jeho krev ať padne na nás a na naše děti!’ – Musím zřejmě toto prokletí splnit.“ (4)
Nacistický antisemitismus nebo obecně moderní „rasový“ antisemitismus je sice v literatuře, zejména křesťanské, zpravidla pečlivě odlišován od náboženského antijudaismu, nicméně hranice mezi antijudaismem a antisemitismem je ve skutečnosti velice nezřetelná. Nacisté mohli využít toho, že už od starověku křesťané Židy často ztotožňovali ne s Ježíšem, ale naopak s Ježíšovými vrahy, svými norimberskými zákony mohli navázat na dávnou tradici protižidovských církevních zákonů a v protestantských kruzích se mohli dovolávat odkazu Martina Luthera, který mj. ve spisu „O Židech a jejich lžích“ vyzýval k pronásledování Židů.
Na druhou stranu je třeba říci, že jak před holocaustem, tak v jeho průběhu mnozí církevní představitelé antisemitismus odsuzovali. Tak například papež Pius XI. roku 1938 prohlásil, že „jakákoliv účast na antisemitském hnutí je katolíkům zapovězena“, protože křesťané jsou „duchovními Semity“. (5) Mnozí křesťané také židovským obětem nacismu pomáhali – jen sama katolická církev pomohla zachránit 70–80 procent z 950 tisíc Židů, kteří přežili holocaust. (6)
Zpytování svědomí ve vztahu k dějinám křesťanského antijudaismu však začalo v podstatě až po holocaustu. Teprve v posledních desetiletích jak Vatikán, tak Světová rada církví opakovaně vyjadřují lítost nad dějinami pronásledování Židů ze strany křesťanů, které připravily cestu nacistickému holocaustu, mluví o nutnosti naučit se hlásat evangelium tak, aby nemohlo být zneužíváno k opovrhování židovstvím a židovským lidem, distancují se od teorie o kolektivní vině Źidů na ukřižování apod. (7) Možná nejsymboličtějším vyjádřením tohoto zpytování svědomí ze strany křesťanů je modlitba, připisovaná papeži Janu XXIII., která tradiční obviňování Židů z ukřižování Krista obrací naopak ve vyznání viny křesťanů na pronásledování Židů: „Vyznáváme, že Kainovo znamení je na našem čele… Odpusť, že jsme Tě podruhé ukřižovali v jejich těle; odpusť, neboť jsme nevěděli, co jsme činili…“ (8)
Tuto modlitbu cituje Martin Prudký ve své studii „Záhuba Židů a postoje křesťanů“. Z této studie stojí za zmínku i její velmi zajímavý závěr, ve kterém se říká, že testovací otázkou („šiboletem“), na kterém si křesťané mohou ověřovat svůj postoj k Židům, je otázka křesťanské misie Židů, tj. otázka, zda křesťané uznávají judaismus jako možnou cestu ke spáse, anebo zda si myslí, že „Izrael prostě musí přijmout Krista (vejít v církev, být pokřtěn)“. (9) Možná právě touto testovací otázkou je možné poměřovat i hodnotu různých projevů sympatií vůči Židům, které po holocaustu i jindy zaznívaly ze strany českých křesťanů.
2. Postoje k Židům v české společnosti v době před nacistickou okupací
Také u nás dějiny perzekuce Židů sahají hluboko do středověku. Podobně jako v řadě jiných evropských zemí, i v Čechách začaly pogromy v době první křižácké výpravy na konci jedenáctého století a v pozdějších dobách se stále opakovaly. Tak například husité po dobytí Chomutova roku 1421 učinili tamějším Židům „zcela obvyklou nabídku – buď křest, nebo smrt v plamenech; židé zvolili smrt a byli /po křižácku, křesťansky standardně/ upáleni“. (10) Roku 1541 a znovu ještě roku 1744 došlo dokonce k přechodnému vypovězení Židů z celé země. V 15. a 16. století byli židé rovněž vypovězeni ze všech královských měst s výjimkou Prahy a Kolína.
Teprve Josef II. vydal v roce 1781 pro židy toleranční patenty. Ovšem právě v této době, v době osvícenství, začíná moderní antisemitismus. Zde by byla na místě zmnínka o tom, že Hans Küng ve své knize „Das Judentum“ spojuje antisemitismus s osvícensko-moderním paradigmatem a říká, že holocaust představuje „nejhlubší propad bezbožné moderny“. (11) Küng jej ovšem zároveň spojuje i s křesťanským antijudaismem a říká, že pro „katolíky“ typu Josepha Goebbelse právě tento antijudaismus (spolu s kultem führera) představoval základ jejich nacionálně socialistické angažovanosti. (12) U nás je propojení novodobého antisemistismu s tradičním antijudaismem zřejmé například v případě hilsneriády z konce 19. století, jejíž základní tezi představovala středověká pověra o židovských rituálních vraždách.
Je nutné konstatovat, že antisemitismus byl u nás od dob národního obrození až po dobu holocaustu značně rozšířený, a to i mezi intelektuální elitou českých katolíků. Zasvěcenou charakteristiku tohoto českého antisemitismu podává Martin C. Putna:
„Český antisemistismus 19. a první půle 20. století obvykle není ani náboženský (,zabili nám Krista’) ani fantasmagorický (,světové židozednářské spiknutí’) a už vůbec ne rasový, nýbrž národnostní a hospodářský. Češi vytýkají Židům, že se v česko-německém soupeření v českých zemích přiklánějí k německé straně a tím ,zrazují’ Čechy a že jsou hybnou silou kapitalismu, který svou dravostí ohrožuje pozůstatky patriarchální společnosti. Ve 20. století se přidá obvinění, že jsou Židé navíc i hybnou silou mezinárodního bolševismu. Žádné z těchto konstatování není kompletně ,vymyšlené’: Většina Židů v českých zemích skutečně optuje pro němčinu (protože se to v 19. století jeví jako volba perspektivnější), mnoho ,kapitánů průmyslu’ jsou skutečně Židé (protože byli po staletí nuceni učit se pracovat s penězi), a když česká veřejnost pozoruje dění v Rusku po bolševnické revoluci, vidí, že množství bolševických vůdců od Sverdlova po Trockého skutečně je židovského původu (protože Židé byli v carském Rusku ,občany druhého řádu’). Zobecňujícím posunem je pak ,židovství’ jako takové ztotožněno s poněmčováním, s kapitalismem a později i s bolševismem. V tomto smyslu se proti ,Židům’ vyjadřují autoři národní a/nebo konzervativní a/nebo katolické orientace od Havlíčka přes Nerudu, Bezruče k Holečkovi, Šaldovi, Březinovi a Pekařovi. V tomto a ne jiném smyslu jsou antisemity i katoličtí autoři a publicisté od Demla po okruh Řádu a Obnovy…“ (13)
V tomto představení českého antisemitismu Putna jako literární teoretik nechává stranou antisemitské postoje českých klerikálů (nebo jinak řečeno politických katolíků). Klerikální strany, vznikající koncem 19. století, měly antisemistismus od počátku v krvi. V této souvislosti nelze nezmínit „Program řešení židovské otázky“ České strany křestansko-sociální z roku 1897, jehož autor P. Rudolf Vrba v něm mj. požadoval vyloučení Židů z politického života a veřejných škol a znovuzavedení zvláštní „židovské daně“. Známá je také předvolební kampaň „katolické“ strany proti prof. Masarykovi při volbách do říšské rady roku 1907, vedená pod heslem „Masaryk je kandidátem Židů“ a odsuzující Masaryka za jeho zastávání se Žida Hilsnera, kterému právě klerikálové bez váhání připsali údajnou rituální vraždu křesťanské dívky. Z antisemitů v Československé straně lidové, vzniklé sjednocením katolických stran v době vzniku Československa, byl nejvýznamnější kanovník vyšehradské kapituly Msgre Bohumil Stašek, předseda české zemské organizace lidové strany. Stašek hlásal protižidovská hesla zejména v projevech z doby hospodářské krize konce dvacátých a začátku třicátých let.
V nástinu spektra postojů českých křesťanů k Židům před holocaustem se dále krátce zastavíme u Karla VI. Schwarzenberga, otce dnešního ministra zahraničí. Schwarzenberg ve třicátých letech publikoval mj. v již zmíněné katolické revue Řád a v časopise nacionalistického hnutí Vlajka. Martin Putna o mladém Schwarzenbergovi říká, že jako „národovec, chvalitel patriarchální společnosti, odpůrce kapitalismu i bolševismu, žák Pekařův a čtenář Březinův“ zdědil antisemitismus „jako bezmála povinnou součást svého myšlenkového světa“. (14) S tímto „zděděným“ antisemitismem se nicméně snažil vyrovnávat aspoň do jisté míry kriticky. V roce 1937 Schwarzenberg publikoval v Řádu text nazvaný „Slovo o Židech“. V tomto textu prohlašoval, že si umí představit český národ „toliko uvnitř křesťanské církve“ a že „nelze tedy k tomuto národu asimilovat nekřesťana“. (15) Židovskou diasporu vnímal jako morální hrozbu, a z tohoto důvodu se přimlouval za to, aby Židé získali svůj stát v Palestině a v Evropě se stali „normálními“ národními menšinami. Současně ale uváděl:
„Jenže katolický křesťan nemůže být antisemitou. Neboť on nemůže býti proti nikomu. On musí býti proti bezpráví, ale nesmí býti předem nepřítelem žádného člověka, tím méně národa. Jako je vůbec povinen potříti odpuzující nápady biologického nacionalismu, který velí hledati prospěch vlastního národa ve zničení druhého, tak zejména nesmí upříti židovskému národu ani židovskému člověku právo na život. Nesmí v nich vidět něco stojícího mimo lidstvo. Nesmí říkati, že je Bůh nenávidí. O árijském bohu to může s Ludendorffem tvrditi; ale o Bohu našem víme, že nepřestává milovat národ, v němž se vtělil a zrodil. Neboť i Ježíš je vlastencem. ,I kdyby matka zapomněla na dítě své, já na tebe přece nezapomenu,’ praví k Izraeli Duch svatý.“ (16)
Martin C. Putna říká, že postoj mladého Schwarzenberga k Židům se nedá označit jako nenávist, ale spíš jako „Hassliebe“, jako „jakási nesnesitelná zamilovanost proti proti vlastní vůli“, což je podle něj postoj typický i pro jiné katolické antisemity (například Jakuba Demla): „Mystickým, biblickým, věřícím židovstvem jsou uhranuti. Liberálním a pragmatickým židovstvem jsou odpuzováni. Jsou antisemity i filosemity zároveň a nikdy není jasné, který semitismus v nich zvítězí.“ (17)
Méně komplikovaný, ale přece jen také dvojznačný postoj k Židům bychom v první republice našli i v evangelických kruzích, konkrétně u teologů českobratrské církve evangelické. Antisemitismem se zabýval především J. L. Hromádka, který jej v roce 1938 nazval „morovou epidemií šířící se jako neštěstí ze země do země a ochromující rozum, cit i mravní vůli, uvolňujíc jen temné pudy nevzdělanců i vzdělanců“. Na rozdíl od Schwarzenberga Hromádka vstřícněji hodnotil i česko-židovské hnutí, o kterém doufal že by mohlo „obohatit českou duchovní kulturu opravdovostí izraelské víry v Hospodina“. Příběh ukřižování Hromádka vnímal jako výzvu ke zpytování vlastního svědomí, ne jako obvinění Židů z Kristovy smrti. V době, kdy už bylo jasné, že ani českým zemím se nevyhne nacistické pronásledování Židů, Hromádka na stránkách „Křesťanské revue“ psal: „V tichosti tiskneme ruce svým přátelům židovského původu a ujišťujeme je svou neztenčenou, ba zvýšenou a zvroucněnou sympatií.“ Nicméně – jak píše Lukáš Pešout ve své diplomové práci „Vztah k Židům v českobratrské církvi evangelické“ – tentýž Hromádka si tehdy zároveň neodpustil poznámku, která je v kontextu poválečné reflexe holocaustu jen těžko přijatelná: „Vidím těžký problém židovských menšin v evropských zemích. A nechtěl bych židovské obyvatelstvo zbavovat vší odpovědnosti za trudný osud“. (18)
Jaroslav Šimsa ve stejné době na jedné straně psal, že mládež stržená „antisemitskou agitací je ztracena pro církev i pro národ“, a zároveň pranýřoval netečnost většinové společnosti vůči nebezpečí hrozícímu Židům, na straně druhé ovšem označoval za nositelku Hospodinovy smlouvy s Izraelem církev a jako prostředek proti antisemitismu schvaloval vybízení Židů, aby uvěřili v Krista. Křesťanskou misii mezi Židy v období první republiky podporovala celá českobratrská církev evangelická. (19)
Zcela odlišný postoj k hlásání Krista Židům zaujímal protestantský kazatel a humanitární pracovník Přemysl Pitter. O tom však bude řeč až v závěru tohoto příspěvku. Na tomto místě postačí zmínka o tom, že mezi svěřence Milíčova domu, ve kterém se Pitter věnoval chudým žižkovským dětem, bylo i nemálo židovských dětí.
Nyní se ještě vraťme k T. G. Masarykovi, který už v době Rakousko-Uherska bojoval proti antisemitským předsudkům nejenom ve jménu rozumu, ale i ve jménu křesťanské víry. Josef Smolík v knize „Křesťanství bez antijudaismu“ o Masarykovi píše:
„Ačkoli prožíval dětství v antisemitském prostředí svého matky a svého faráře, dokázal se od antijudaistických předsudků osvobodit. Ve spise ,Sebevražda’ chválí Židy za jejich víru v Boha, za věrnost ve víře i uprostřed nepřátel i za radost ze života a praktický optimismus. Masaryk bojuje proti antisemitismu v zájmu křesťanství. Ve vídeňském parlamentu prohlásil: ,Jsem přesvědčen, že ten, koho v náboženství vede Ježíš, nemůže být antisemita… Jedno nebo druhé, křesťan nebo antisemita. Ježíš sám byl Žid a apoštolové byli Židé a…staré křesťanství, zvláště katolicismus, mělo v sobě mnoho židovského.’“ (20)
Nepochybně i Masarykovou zásluhou se pak první Československá republika stala útočištěm Židů ohrožených nacismem. V roce 1935 dokonce v Praze proběhlo jedno z vůbec prvních ekumenických shromáždění, které bylo pojato právě jako manifestace proti rasismu a antisemitismu. Na shromáždění v sále Plodinové burzy tehdy židovskou náboženskou obec zastupoval rabín Richard Feder, českobratrskou církev evangelickou prof. Hromádka, církev československou doc. Kovář a katolickou církev prof. Silvestr Braito a konvertita ze židovství Alfred Fuchs.
Právě židovský konvertita Alfred Fuchs byl však významnou částí českých katolíků nahlížen způsobem, ze kterého byl zřejmý jejich antisemitismus. „Čím více se Fuchs snažil přesvědčit o upřímnosti své konverze, čím byl katoličtější, zbožnější a mystičtější, tím více ho oni podezřívali ze ,židovské perfidnosti’. Tak trpce rekapituluje Ctibor Mařan v Knize o Alfredu Fuchsovi: ,Ze zápisků Fuchsových přátel i z jeho přiznání vyplývá, kolik vnitřního utrpení tomuto konvertitovi přinesla nedůvěra některých katolíků – zvláště těch, kteří se farizejsky pokládají za stoprocentní. Fuchs si často stěžoval, že svých pokrevních bratří se zřekl, ale noví duchovní bratři ho dosud nepřijali.’“ (21)
Za pomnichovské druhé republiky z října 1938 až března 1939 se ukázalo, že anti-antisemitské klima masarykovského Československa bylo jen povrchním a částečným překrytím předsudků, které v české společnosti nadále existovaly. V názoru, že existuje „židovská otázka“ a druhá republika ji „musí řešit“, panovala shoda mezi českými fašisty z Akce národní obnovy a českými katolíky z časopisů Brázda, Třetí generace a řady dalších. Právě v této oblasti projevilo pomnichovské, Německu na pospas vydané Československo nejmenší schopnost zachovat si své, s nacismem neslučitelné ideály. (22)
3. Genocida českých Židů v době nacistické okupace
V době vyhlášení Protektorátu Čechy a Morava dne 16. března 1939 žilo na jeho území více než 118 tisíc Židů. Do konce roku 1939 se jich vystěhovalo 19 tisíc a v roce 1940 ještě dalších 6 tisíc.
V červnu 1939 byla nařízením protektora von Neuratha o židovském majetku zavedena definice židovství podle rasistických norimberských zákonů. Byly vydávány nesčetné právní normy omezující život Židů. Roku 1940 došlo také k zavření všech synagog a k zákazu židovských bohoslužeb. Od září 1941 museli mít všichni Židé na oblečení našitou žlutou Davidovu hvězdu. „Žlutou hvězdu musili nositi všichni židé podle německé definice, tedy ti, kteří měli více nežli dva židovské předky, bez ohledu na to, zda jsou vyznavači židovského nebo křesťanského náboženství nebo bez víry. Nosili je katoličtí kněží před oltářem a jeptišky na svém klášterním úboru…“ (23)
V říjnu a listopadu 1941 bylo z Prahy vysláno pět transportů po tisíci Židech do ghetta v Lodži. Následovaly další transporty do terezínského ghetta. Celkový počet Židů, internovaných v Terezíně, překročil v srpnu 1942 šedesát tisíc. Velká část jich zde v důsledku hladu a katastrofálních hygienických poměrů umřela tzv. přirozenou smrtí. Jiní zahynuli po transportech, které od října 1942 směřovaly z Terezína do Osvětimi. K největší hromadné vraždě československých občanů za celou dobu německé okupace došlo v noci z 8. na 9. března 1944, kdy bylo v osvětimských plynových komorách zavražděno 3792 českých Židů.
Z 80 tisíc českých Židů, postižených deportací, se po osvobození v roce 1945 vrátily jen asi 4 tisíce. Celkový počet Židů v Čechách a na Moravě po válce činil 11700.
Spektrum postojů, které k tomuto pronásledování zaujímali čeští křesťané, bylo široké. Jak známo, Vlajka se v době okupace stala organizací aktivně a bezvýhradně podporujícím nacistickou politiku; to už ovšem byla jiná Vlajka než ta meziválečná a lidé typu Karla Schwarzenberga s ní už neměli nic společného. Některé strašné výroky ovšem najdeme i u velkých katolických básníků typu již zmíněného Jakuba Demla, který své nejhorší antisemitské orgie předvedl právě za protektorátu, se svých „Šlépějích XXV“ z roku 1940, kde mj. prohlásil „Adolfa Hitlera in punkto prožidovství za nevědomého žáka Otokara Březiny“. (24)
Co se týče tzv. autonomní české správy v čele s katolíkem prezidentem Háchou, je především třeba konstatovat, že se na holocaustu nijak nepodílela a ani jeho provádění okupanty nemohla nijak ovlivnit a že se snažila zachraňovat alespoň jednotlivce z řad českých Židů. Na druhou stranu je ovšem o této česky cítící protektorátní reprezentaci možné říci, že se u ní projevovaly prvky českého antisemitismu (ve smyslu definovaném Martinem Putnou), tzn. prvky odporu či lhostejnosti vůči Židům, kteří se před válkou hlásili k německé národnosti. (V této souvislosti lze zmínit i další strašný paradox, totiž ten, že mnozí z Židů, kteří byli v době okupace Němci pronásledováni coby Židé, byli potom po válce v případě, že přežili, znovu pronásledováni Čechy, tentokrát coby Němci.)
Nejčastější postoj českých křesťanů v době okupace byl zřejmě takový, že sice s nacistickou „rasovou“ politikou nesouhlasili, ale z pochopitelných důvodů se báli Židům jakkoliv pomáhat.
Nejpozoruhodnější skupinu pak představují ti, kteří naopak v tomto ohledu projevili velkou statečnost a neváhali riskovat vlastní životy. Není zřejmě sporu o tom, že jejich motivace k přijetí tohoto rizika byla především náboženská, křesťanská.
Relativně snadnější to zřejmě měli ti, kteří žili v celibátu a nemuseli se bát vyvraždění svých rodin. Skupinou, která byla v pomáhání ohroženým Židům angažována poměrně nejvíc, byli pravděpodobně katoličtí kněží.
Za nejznámější příklad lze označit pozdějšího litoměřického biskupa Štěpána Trochtu, v jehož salesiánském chlapeckém domově v Praze-Kobylisích „nalezly hned v prvních dnech okupace dočasný útulek…židé a židovské děti, z nichž mnozí a mnohé se pak šťastně dostali za hranice tehdejšího protektorátu, právě za aktivní pomoci dr. Štěpána Trochty“. (25) Právě aktivity na pomoc Židům byly v podstatě tím jediným, co gestapo Trochtovi dokázalo po jeho zatčení v roce 1942, což samozřejmě stačilo na anabázi po koncentračních táborech, ve kterých se Trochta dožil konce války jen zázrakem.
Z českých protestantů pomáhajícím Židům je bezesporu nejvýznamnější již zmíněný Přemysl Pitter, který se za protektorátu mj. snažil ukrývat židovské děti ve venkovské ozdravovně v Mýtě u Rokycan. Pavel Kosatík v Pittrově životopisu píše:
„Nacisté /Pittrovi/…brali židovské děti, jedno po druhém, nejdřív ty, které chodily do Milíčova domu, a pak i ty, které skrýval v Mýtě – některé z nich snad mohly, úřady nevypátrány, zůstat, matky se však bály roztržení rodiny a trvaly na tom, že si je vezmou do transportu s sebou. Možnosti ovlivnit jejich osud byly minimální, ale snažil se, aby aspoň po tu dobu, co mu zůstanou nablízku, cítily, že je miluje ještě víc než kdykoli dřív. Musely nosit židovskou hvězdu a zakázali jim chodit do Milíčova domu i kamkoli jinam – pokud však šlo o Pittra, vyřešil situaci tím, že chodil za nimi, navzdory všem zákazům a obecné lhostejnosti, a nosil jim z Milíčova domu jídlo a hračky… Z více než stovky ,jeho’ židovských dětí se jich však po roce 1945 mělo vrátit méně, než se dá spočítat na prstech jedné ruky. Českým dětem vysvětlil, že nosit židovskou hvězdu je vlastně čest, znamená to příslušnost k Ježíšovu národu…“ (26)
Je nepochopitelné, že Přemysl Pitter za tyto aktivity nikdy nebyl nacisty zatčen. Pitter sám si to vysvětloval Boží režií nebo Boží ochranou, která mu byla poskytována. Jednou byl povolán k výslechu na gestapu, kde mu vyslýchající gestapák řekl: „Vy ale skrýváte židovské děti, navštěvujete židovské rodiny, nosíte jim potraviny, pomáháte jim s výbavou na transport.“ Pitter odpověděl: „To je pravda. Ale z lidského hlediska to jistě pochopíte.“ K jeho vlastnímu úžasu pak gestapák řekl: „Můžete jít…“ Po válce Pitter zjistil, že se jednalo o vedoucího oddělení pražského gestapa pro likvidaci Židů… (27)
4. Postoje českých křesťanů k Židům po holocaustu
Po skončení nacistické okupace církve samozřejmě holocaust odsuzovaly. Za reprezentativní příklad by se dala označit rezoluce devátého synodu českobratrské církve evangelické proti antisemitismu ze dne 7. prosince 1945:
„Synod vyjadřuje hluboký zármutek nad hrozným utrpením, které za nacistického režimu dolehlo na židy a vyslovuje zbylým nevinným trpitelům své sympatie. Synod vyznává, že ani naše církev neměla dosti statečnosti ani síly, aby se postavila proti běsnění nepřátel Kristových, namířenému proti židům, a těší se z každého pokusu, kterého se ve prospěch pronásledovaných židů za války odvážil u nás kdokoliv i mimo řady členů církve. Synod prohlašuje hluboký nesouhlas Písma svatého s každou rasovou pověrou, věře, že Bůh učinil z jedné krve všecko lidské pokolení (Skutkové 17,25). Odmítá tedy všechen u nás zasetý antisemitismus…“
Toto jednoznačné vyjádření, zaslané ústřední radě židovských náboženských obcí, ovšem pokračovalo neméně jednoznačným přáním, aby Židé, kteří přežili holocaust, přijali křesťanství:
„Náš poměr k nešťastnému lidu z rodu Abrahamova je dán touhou apoštolovou, aby jej Hospodin Bůh Abrahamův, Izákův a Jákobův, otec Ježíše Krista, Pána a Spasitele, ujal za ruku a dovedl k plnosti pravdy, zjevení k spasení všechněm národům.“ (28)
Už i z tohoto citátu je zřejmé, že zdánlivě jednohlasné prožidovské stanovisko církví a křesťanů po holocaustu ve skutečnosti bylo opět velmi diferencované. I po vyvraždění velké většiny českých Židů nacisty mezi českými křesťany nadále existovalo široké spektrum postojů k Židům a dokonce i postojů k holocaustu.
Podívejme se nejprve na malou, ale i nikoliv bezvýznamnou skupinu českých křesťanů, kteří ve své nenávisti k Židům spatřovali v holocaustu spravedlivý trest. V listopadu 1945 například katolický publicista Josef Krlín zveřejnil v lidoveckém deníku Hlas článek, který na holocaust pohlížel s neskrývaným uspokojením jako na akt historické spravedlnosti. Jeho autor v něm nejprve vyjadřoval známou antisemitskou myšlenku o „znečišťování“ evropských národů Židovstvem:
„Židovstvo, jak jsme je poznali, a měli jsme možnost poznati je zblízka a dobře, dalo přednost hmotě před duchem a mamonu před vyššími statky. A toto a takové Židovstvo znečišťovalo celé národy a má, když ne největší, tedy velice velikou a velice smutnou zásluhu o to, že národové evropští dávali přednost hmotě před duchem, že vláda duchovního byla potlačena vládou hmotného, čehož následkem byl naprostý úpadek mravní a vylidňování evropských národů.“
Článek pak hovořil o vině Židů za nacismus a válku „v očích Božích“ (!), za kterou byli Židé po zásluze potrestáni holocaustem:
„…všeobecně se cítí všude vina, kterou měli Židé. Nechci říci, že to byla přímá vina na válce a na všech hrůzách, které tato s sebou přinesla, ale vina nepřímá, a snad v očích Božích není menší než ta první. Všechny převraty a revoluce jsou připravovány, někdy je ta příprava velice zdlouhavá, a když jest nashromážděno dosti dynamitu, dochází k výbuchu. A historie a zkušenost nám mnohokráte ověřila názor, že mravní úpadek jest nejlepší přípravou katastrofy a neštěstí. A Židé nemají v tomto ohledu klidného svědomí a trest na ně přišel od těch, které vychovávali. Byl ohromný, jako ohromná byla vina.“ (29)
Odlišný, ale rovněž prožidovský pohled se také ztotožňoval s tradiční antijudaistickou představou o „zavržení Židů Bohem“, avšak odmítal jejich „trestání“ lidmi. Tak například v časopise Katolík vyšel v roce 1946 článek „Stěhování Židů“, jehož jménem neuvedený autor tvrdil:
„Poměr Israele k Hospodinu byl odedávna proroky přirovnáván k poměru snoubeneckému… Snoubenka se stala nevěrnou a byla proto zapuzena. Ale Bůh je milenec žárlivý. Při vší trpkosti zhrzené lásky nezapomíná nikdy, že Israel byl jeho snoubenkou a nedopouští, aby někdo třetí na ni vztahoval ruku. Proto trestá svým plamenným hněvem každého, kdo se jí dotkne nespravedlivě. Strašné konce nacistů jsou toho důkazem…“ (30)
Jiní katoličtí publicisté se však nezajímali o údajné zavržení Židů Bohem, ale o stále aktuální nebezpečí antisemitismu. Ostrý ironický článek na toto téma publikoval rovněž v roce 1946 týdeník Vyšehrad, vydávaný Katolickým literárním klubem v Praze. Zmiňoval se o pogromech v Polsku a „pokusech o pogromy“ na Slovensku a uváděl:
„K inscenování a páchání pogromů se u nás mlčí. Kdo má k nim říci jasné slovo zatracení, ne-li křesťané? Řekl-li zesnulý papež Pius XI. na počátku německých prožidovských opatření: ,Duchovně jsme vlastně semité’, bylo to bezpochyby jen jeho soukromé mínění, které jsou mu křesťané ochotni prominout. Ostatně je už mrtev (tak jako jsou mrtvi židé, utracení v této válce) a koho by znepokojoval mrtvý papež (nebo ty miliony mrtvých židů)? Ale já tvrdím, že i mrtví nás mají znepokojovat. A jak by nás neměli znepokojovat tváří v tvář novým hrůzám pronásledování, kterým je židovstvo vystaveno. Nuže, neslyšeli jsme u nás za celou válku z povolaných míst jediné slovo protestu proti křivdám páchaným na židech. (To jen někteří francouzští a holandští křesťané měli takové divné starosti, že se jich ujímali, dokonce v pastýřských listech.) Neslyšeli jsme u nás ani po válce o hříších do nebe volajících, kterých se dopouštějí křesťané. Neslyšeli jsme nic o zpronevěřeném nebo zapřeném majetku těch, kdo se vrátili a marně žebroní s křesťanskou pokorou u křesťanů, kteří si za války osvojili vlastnosti románových židovských podvodníků…“ (31)
V roce 1947 se vrchní ředitel katolické Charity Msgre Oliva v zastoupení arcibiskupa Berana zúčastnil Shromáždění delegátů židovských náboženských obcí, kterému ve svém projevu řekl:
„Myslím, že by nebylo ani možné před tím, než mnozí z nás prodělali koncentrační tábory, abychom si tak rozuměli, když jsme různé víry, jako si rozumíme dnes. Toto utrpení nás spojilo a toto utrpení proto nebylo zbytečné, nýbrž zárukou, že intolerance a nesnášenlivost, která mnohdy poškodila právě u nás náš národ, je projevem, jehož u nás nikdy nebude.“ (32)
Také biskup církve československé Miroslav Novák při svém uvedení do úřadu pražského biskupa dne 6. října 1946 hovořil o svém přání přispět „k tomu, aby nezanikly, naopak, aby se utužily přátelské vztahy, jež jsme navázali zvláště v letech okupace s náboženskou obcí židovskou“. (33)
Když Rada židovských náboženských obcí začátkem února 1946 vyzvala židovské náboženské obce v Československu i v zahraničí, aby vzpomněly výročí smrti židovských mučedníků v Osvětimi v noci z 8. na 9. března 1944, k pořádání smutečních bohoslužeb se připojili i duchovní křesťanských církví. Věstník židovských náboženských obcí o tom napsal:
„S povděkem zaznamenáváme, že církev českobratrská evangelická a československá vzpomněly 13. března židovských mučedníků a že římskokatolická kapitulní konsistoř pražská rovněž vyzvala všechen lid dobré vůle, zejména katolické kněze, kteří byli v táborech svědky nelidského zacházení s příslušníky israelského vyznání, mezi nimiž bylo i mnoho židů pokřtěných, aby vzpomněli v den smutku všech umučených.“ (34)
5. Srovnání postojů českých křesťanů k Židům před holocaustem a po něm
Nejprve si na Přemyslu Pittrovi ukážeme příklad toho, jak prožidovské postoje z doby před holocaustem zůstaly po holocaustu nezměněny, případně se staly ještě výraznějšími.
Už na sklonku okupace, na přelomu let 1944 a 1945, Pitter se svými spolupracovníky z různých církví a křesťanských organizací vytvořil Výbor křesťanské pomoci židovským dětem. Tato iniciativa po válce vyvrcholila uskutečněním „akce Zámky“, v jejímž rámci se Pittrův výbor ujal židovských dětí, nacházejících se ještě v terezínském ghettu, a umístil je ve čtyřech zkonfiskovaných zámcích na Benešovsku, které se rychle změnily v dětské domovy a ozdravovny, v nichž se obětaví dobrovolníci starali o děti, které přežily holocaust.
Někteří židovští chlapci se obávali, že je v zámcích „budou chtít předělat na křesťany; zjistili však překvapeně, že jim Pitter dokáže vyprávět biblické příběhy tak, aby tím posiloval jejich vlastní víru“. (35) Přemysl Pitter se nesnažil, aby v něm jeho židovští svěřenci „viděli křesťana; věděl, že je křesťanství zradilo. Spatřovali v něm člověka, který uskutečnil učení posledního proroka jejich vlastního národa.“ (36)
Pitter v protikladu k mnoha jiným křesťanům zásadně odmítal křesťanskou misii mezi Židy. Při svém pobytu v Izraeli v šedesátých letech naopak přemýšel o tom, zda by se křesťané neměli spíš učit od Židů, zejména od těch, kteří objevují „svého“ zcela necírkevního, židovského Ježíše. V roce 1962 napsal:
„Křesťané se příliš provinili na Židech, než aby měli právo Židům hlásat Krista. Tomu by muselo předcházet opravdové pokání, vlastní obrácení ke Kristu a láskyplný, pokorný přístup k Židům, plný porozumění a také znalosti židovského ducha… Křesťané se velmi přičinili k tomu, aby byl zabráněn přístup Židů k Ježíšovi. Křesťanské misie mezi Židy překážky neodstraní, spíš nové nakupí…“ (37)
Nyní se podívejme na křesťany, kteří před válkou zastávali protižidovské postoje. U některých z nich ani tragédie holocaustu na těchto postojích nic nezměnila, ba právě naopak. Můžeme si to ukázat na tragické postavě kanovníka Bohumila Staška, který se sám stal obětí nacismu a z koncentračního tábora se vrátil s vyraženým okem a podlomeným zdravím. Ještě předtím ovšem dne 2. dubna 1945 pronesl kázání při velikonoční bohoslužbě českých vězňů v koncentračním táboře Dachau. Toto kázání je ukázkou toho, že ani konec holocaustu neznamenal konec tradiční protižidovské teologie:
„Pilát kladl židovskému národu otázku: Koho chcete, abych vám propustil, Barabáše nebo Ježíše? A národ izraelský naprostou většinou odhlasoval: Barabáše nám propusť a Ježíše ukřižuj! A tak Kristus byl ukřižován a Barabáš propuštěn. A evangelista dodává: A Barabáš, ten byl lotr. Největší nespravedlnost, jaká kdy na světě byla spáchána, stala se skutkem. Trest za tuto hroznou nespravedlnost, jak známo, brzy se dostavil v celé své hrůze a trvá až dosud…“ (38)
Karel VI. Schwarzenberg může naopak posloužit jako příklad křesťana, pro kterého se „válkou a holocaustem změnilo vše. ,Po potopě’ není už ani romantická Hassliebe postojem akceptovatelným.“ Schwarzenberg se v tomto duchu vyjádřil v článku „Kapitola bohužel aktuální“, publikovaném v roce 1946 v katolické revue Na hlubinu:
„Nacismus zasadil židovstvu rány tak strašné, způsobil mu křivdy tak nepředvídané, že lidstvo je dlužno tomuto zmučenému plemeni ne již kritiku, ale lásku a odškodnění. Aspoň zbylým ostatkům musí být život umožněn, ba usnadněn. Kdyby dokonce některý z těch mála zbylých měl chuť na nějaký přehmat (a slyšeli jsme skutečně, že ten či onen zaujal funkci, kde si naprosto nemůže získat popularitu), přece sebehorší rozpínavostí by nikdy nemohl dostat zpět ani zlomek toho, co nacistické běsnění zničilo. Za těchto okolností je protižidovský postoj naprosto neomluvitelný. A řekneme ještě něco. Jsou-li totiž lidé, kteří kdysi vůči vlivným a četným židovským živlům mlčeli, ale dnes se domnívají, že mohou štvát a kořistit na účet skoro ubitých a obraných; myslí-li si, že vše je dovoleno vůči lidem, kteří nestačí už na masový projev – pak je to taková odporná podlost, že nejen křesťan, nýbrž člověk vůbec zatíná pěst…“ (39)
Později, už v rakouském exilu, Karel VI. Schwarzenberg napsal, že jsme se poučili z dějin pronásledování Židů v české minulosti, takže dnes už mezi Čechy s výjimkou komunistů není antisemitů. (40)
Kéž by měl pravdu…
Poznámky:
1) Výrok ze studie Davida Lodgea „The Novelist at the crossroads and other essays on fiction and criticism“, týkající se H. Belloca a G. K. Chestertona. Citováno podle Jan Lukavec, Fanatik, prorok či klaun?: G. K. Chesterton a jeho interpreti, Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 2008, s. 46.
2) Byron Sherin, Who do you say that I am? (Mk 8,29): A New Jewish View of Jesus; citováno podle Helen P. Fryová (ed.), Čítanka židovsko-křesťanského dialogu, Praha: Kalich/Vyšehrad, 2003, s. 140–141.
3) Helen P. Fryová, cit. dílo, s. 23–24.
4) Hans Frank, Im Angesicht der Galgen; citováno podle Martin Prudký, Záhuba Židů a postoje křesťanů, in: Jan Čapek (ed.), Za války a po válce, vyd. Synodní rada Českobratrské církve evangelické, Středokluky: Zdeněk Suza, 1995, s. 22.
5) Martin Prudký, cit. dílo, s. 31.
6) Josef Gelmi, Papežové, Praha: Mladá fronta, 1994, s. 277.
7) Viz např. Helen P. Fryová, cit. dílo, s. 50–51.
8) Martin Prudký, cit. dílo, s. 35.
9) Martin Prudký, cit. dílo, s. 46.
10) Martin Prudký, cit. dílo, s. 26.
11) Hans Küng, Das Judentum, 3. vyd., München: Piper, 2004, s. 585.
12) Hans Küng, cit. dílo, s. 292.
13) Martin C. Putna, Torzo díla Karla VI. Schwarzenberga, in: Karel VI. Schwarzenberg, Torzo díla, Praha: Torst, 2007, s. 54.
14) Tamtéž, s. 54–55.
15) Karel VI. Schwarzenberg, cit. dílo, s. 443.
16) Karel VI. Schwarzenberg, cit. dílo, s. 442.
17) Martin C. Putna, Torzo díla Karla VI. Schwarzenberga, s. 56.
18) Lukáš Pešout, Předválečný postoj Českobratrské církve evangelické, Zpravodaj Společnosti křesťanů a Židů, 2006/5766, č. 56, s. 38–39.
19) Tamtéž, s. 38–39.
20) Josef Smolík, Křesťanství bez antijudaismu, Praha: OIKOYMENH, 2002, s. 30.
21) Martin C. Putna, Česká katolická literatura 1918–1945, Praha: Torst, 2010, s. 309.
22) Viz tamtéž, s. 333.
23) Richard Feder, Židovská tragédie, Kolín, 1947, s. 24.
24) Martin C. Putna, Česká katolická literatura 1918–1945, s. 346.
25) Antonín Kratochvil, Žaluji, III. díl: Cesta k Sionu, Praha: Dolmen, 1990, s. 150.
26) Pavel Kosatík, Sám proti zlu: Život Přemysla Pittra (1895–1976), Praha: Paseka, 2009, s. 179.
27) Pavel Kohn, Můj život nepatří mně: Čtení o Přemyslu Pittrovi, Praha: Kalich, 1995, s. 59.
28) Archiv českobratrské církve evangelické, karton I 6, Rezoluce usnesené na IX. synodu, s. 3.
29) Pozdní doznání, ale příklad pro mnohé, Hlas, 21. 11. 1945, č. 158, s. 1.
30) Stěhování Židů, Katolík, 13. 10. 1946, č. 21, s. 3.
31) Z Vyšehradu, 1946, č. 37 přetištěno ve Věstníku židovských náboženských obcí, 1946, č. 12, s. 108.
32) Věstník židovských náboženských obcí, 1947, č. 22, s. 315.
33) Církev československá ve službách pokroku: Představitelé církve hovoří k živým otázkám dneška, Praha, 1947, s. 20.
34) Věstník židovských náboženských obcí, 1946, č. 3, s. 24.
35) Pavel Kosatík, cit. dílo, s. 203.
36) Olga Fierzová, Dětské osudy z doby poválečné (Záznamy ze záchranné akce přátel Milíčova domu v Praze), Praha: Spolek přátel mládeže a družstva Milíčův dům v Praze, 1992, s. 13.
37) Přemysl Pitter, Křesťanská misie mezi Židy, Hovory s pisateli, 1962, č. 1, s. 6.
38) Když křižovali český národ…: Projevy Msgre Bohumila Staška, sídelního kanovníka na Vyšehradě, z doby okupace, Praha, 1946, s. 106.
39) Karel VI. Schwarzenberg, cit. dílo, s. 448–449.
40) Viz tamtéž, s. 449–450.
Žádné komentáře:
Okomentovat