Židovství a "křesťanská Bible"

Vložil hippo, 24. Červen 2010 - 12:24

Tak jako každý rok, i letos se začátkem července chystám na Letní filosofickou školu na Sázavě. Ve dnech 3.–6. 7. 2010 tam proběhne blok přednášek a diskusí věnovaných vztahům mezi židovstvím a křesťanstvím. Tomuto tématu jsem se zatím věnoval spíš z pohledu historika (na těchto stránkách letos v článku „Řím a Židé“). Dnes bych se však chtěl v kontextu křesťansko-židovských vztahů zamýšlet nad Biblí, resp. nad dokumentem Papežské biblické komise „Židovský národ a jeho svatá Písma v křesťanské Bibli“. (1)

Není to vlastně nonsens, mluvit o „křesťanské Bibli“? K této otázce, týkající se hned názvu zmíněného dokumentu, mne inspirovala věta, kterou jsem si teď přečetl v jedné seminární práci. Mluvilo se v ní o tom, že „Bible je tvořena mnoha křesťanskými texty“. Není Bible ve skutečnosti tvořena spíš židovskými texty?! Papežská biblická komise se v Úvodu svého textu s otázkou „židovskosti“ či „křesťanskosti“ Bible vyrovnává takto:

„…křesťanská Bible se z větší části skládá ze ,svatých Písem’ (Řím 1,2) židovského národa, která křesťané nazývají ,Starý zákon’… Křesťanská Bible na druhé straně obsahuje soubor spisů, které, vyjadřujíce víru v Krista Ježíše, uvádějí ji do těsného vztahu ke svatým Písmům židovského národa. Tento druhý soubor, jak víme, se nazývá ,Nový zákon’, což je výraz ke ,Starému zákonu’ souvztažný.“ (s. 13)

Většinu křesťanské Bible tedy tvoří židovská Bible, což je již samo o sobě paradox. Co však onen „zbytek“ (Nový zákon)? Publikace „Židovský národ a jeho svatá Písma v křesťanské Bibli“ je uvedena předmluvou Josepha Ratzingera, začínající touto větou: „V teologii církevních otců byla otázka vnitřní jednoty jediné Bible církve, skládající se ze Starého a Nového zákona, ústředním tématem.“ (s. 7) V dalších větách pak Ratzinger hovoří o svatém Augustinovi a jeho velkém zápase s „málo filosofickým“ Starým zákonem.

To vše je velice zajímavé, ale přesto se nemohu zbavit dojmu, že je to skok do tématu od prostředka, a ne od začátku. Řeč je o druhém paradigmatu dějin křesťanství (helénistickém), kdy křesťanská církev bojovala s tendencemi k odmítnutí hebrejské Bible a vposledku je rozhodně zamítla. Sama existence těchto tendencí byla ovšem už důkazem toho, že církev nechala za sebou své první, konstitutivní paradigma (židokřesťanské) a že již došlo k održení křesťanství od židovství, tedy k něčemu, o čem dokument Papežské biblické komise ve svém úplném závěru (s. 143) říká, „že k tomu nikdy nemělo dojít, neboť úplné održení církve od synagogy je v rozporu s Písmem svatým“…

Do kterého z obou zmíněných paradigmat patří Nový zákon? Myslím, že v zásadě ještě do prvního a že tedy vlastně také není Knihou „křesťanů“, ale „Židů“ – konkrétně těch Židů (plus proselytů a bohabojných, tj. úplných či částečných konvertitů k židovství), kteří přijali Ježíše jako Mesiáše. Novozákonní texty jsou sice samozřejmě psány řecky, ale to ještě neznamená, že toto jejich jazykové znění je původn. V knize "Aramejský Otčenáš" od Neila Douglase-Klotze jsem se dočetl:

„Ve všech náboženstvích lidstva byly posvátné texty napsány v řeči jejich zakladatelů. Není pochyb o tom, že Ježíš a jeho následovníci mluvili aramejsky. Kromě toho byly všechny dřívější křesťanské církve původně semitské. Evangelium bylo napsáno především pro Židy a pro ztracené ovce izraelského domu, tedy pro aramejsky mluvící lid. Dr. Lamsa k tomu v knize ,New Testament Origin’ píše: ,Ani jediné slovo Starého či Nového zákona nebylo původně proneseno řecky nebo v jiné evropské řeči. Teorie, že Ježíšův život byl původně zaznamenán v řečtině, lze s jistotou odůvodnit antisemitismem…’“ (2)

Ať už je tomu jakkoliv, v každém případě pokládám za citelný nedostatek vatikánského dokumentu o židovských a křesťanských Písmech skutečnost, že se otázkami tohoto druhu vůbec nezabývá…

Jeho první kapitola, nazvaná „Svatá Písma židovského národa – základní součást křesťanství“, začíná takto: „Společenství křesťanů je spojeno s židovským národem především svým dějinným původem. Vždyť ten, do něhož vkládá svou dějinnou víru, Ježíš z Nazareta, je synem tohoto národa. Totéž platí i o Dvanácti, které si vyvolil, ,aby byli s ním a aby je posílal kázat’ (Mk 3,14). Apoštolské kázání bylo na počátku určeno jenom Židům a proselytům… Křesťanství se tedy zrodilo v klíně židovství 1. století.“ (s. 15)

K nejzajímavějším částem této kapitoly patří „religionistická“ podkapitola o Písmu a Tradici, tedy o dvou činitelích, mezi nimiž „existuje napětí v mnoha náboženstvích“ (s. 22). V judaismu a v křesťanství je třeba mluvit dokonce o trojstupňovém uspořádání pramenů víry: společným Písmem je hebrejská Bible (Starý zákon); druhým stupeň představuje původně ústní tradice, která „nakonec dala vznik druhému Písmu“ (s. 23) – Mišně, resp. Talmudu v případě judaismu a Novému zákonu v případě křesťanství; třetím zdrojem pak jsou církevní, resp. rabínské komentáře k oběma základním pramenům.

Dokument konstatuje, že vztah mezi Písmem a Tradicí je v obou náboženstvích podobný, „z hermeneutického hlediska se však perspektivy liší“ (s. 25). V judaismu stojí ve středu biblického kánonu Zákon (a až pod ním Proroci a Spisy), zatímco „křesťanské komunity tuto hermeneutickou perspektivu nepřevzaly, snad s výjimkou některých židokřesťanských kruhů, vázaných svou úctou k Zákonu na farizejský judaismus“ (s. 25–26). /Zmíněným „židokřesťanským kruhům“ Papežská biblická komise věnuje – jak je zřejmé i z citované formulace – jen okrajovou pozornost. To je trochu zvláštní vzhledem ke skutečnosti, že právě ony představují zjevné pojítko mezi judaismem a církví doby počátků křesťanství (ani nemluvě o tom, že badatelé typu Hanse Künga právě od nich odvozují pozdější vznik islámu)./ V křesťanské perspektivě ve Starém zákoně fakticky vystupují do popředí spíše Proroci, přičemž se rané křesťanství od všech judaistických proudů odlišilo „přesvědčením, že prorocká eschatologická zaslíbení není už třeba pokládat prostě za předmět naděje do budoucna, protože jejich naplnění již začalo v Ježíši z Nazareta“ (s. 26).

Text dokumentu dále rozebírá „Židovské exegetické metody užívané v Novém zákoně“ (s. 26–29) a uvádí bezpočet příkladů „rabínské“ biblické argumentace v evangeliích a v novozákonních listech. Dalo by se tedy snad dokonce říci (což už ovšem text nepraví), že Talmud a Nový zákon představují jakési dvě varianty židovství, různými způsoby interpretující hebrejskou Bibli.

Ve druhé kapitole, nazvané „Základní témata Písem židovského národa a jejich přijetí ve víře v Krista“, je řeč právě o této dvojí interpretaci či dvojím způsobu čtení Bible. Z hlediska křesťansko-židovského dialogu zde patří k nejzajímavějším oddíl nazvaný „Přínos židovské četby Bible“, ve kterém se (na s. 40) říká:

„Zlom způsobený vyhlazováním Židů (šoa) během druhé světové války vedl všechny církve k tomu, aby zcela přehodnotily svůj vztah k judaismu, a v důsledku toho aby znovu zvážily svou interpretaci židovské Bible, Starého zákona. Nechyběli ani takoví, kteří dokonce kladli otázku, zda si křesťané nemají vyčítat, že se zmocnili židovské Bible a čtou ji způsobem, v němž se žádný žid nemůže najít. Mají tedy křesťané od té doby číst Bibli jako židé, aby tak skutečně respektovali svůj židovský původ?“

Na tyto otázky dokument v podstatě odpovídá výzvou ke vzájemnému respektu: jak „židovská“, tak „křesťanská“ četba Bible se váže k celkové perspektivě příslušné víry, obě jsou možné a žádná nemůže být redukována na tu druhou. Naopak, pluralita dvou podstatně odlišných a navzájem nezaměnitelných přístupů k Bibli může být pro obě strany prospěšná. Křesťané se mohou ze židovské biblické exegeze mnohému naučit a skutečně se z ní také učí. „Ze své strany pak mohou doufat, že i Židé budou moci mít prospěch z křesťanských exegetických bádání.“ (s. 40)

Podle dokumentu „Židovský národ a jeho svatá Písma v křesťanské Bibli“ je zřejmé jak to, že z hlediska judaismu se v novozákonní interpretaci židovských Písem ztrácejí „velmi důležité prvky“ (např. židovské instituce, formy bohoslužby a rituální předpisy), tak i to, že „radikální přesun důrazů, uskutečněný v Novém zákoně, začal již v zákoně Starém, a přestavuje tak interpretaci, která je možná a legitimní“ (s. 106). Současně je v tomto dokumentu z křesťanské strany uznáno, že „možná a legitimní“ je i judaistická interpretace Bible. V této souvislosti bych rád zmínil zajímavou poznámku Josepha Ratzingera z jeho autobiografie. Dnešní papež v ní při vzpomínání na své poválečné studium teologie a konkrétně Starého zákona říká:

„Nakonec jsem pochopil, že židovství (které začíná přísně vzato teprve v konečné fázi utváření kánonu, tedy v prvním století po Kristu) a křesťanská víra nastíněná v Novém zákoně tvoří dva způsoby osvojení Písma Izraele, jež konec konců oba vycházejí z postoje k postavě Ježíše Nazaretského. Písmo, které dnes nazýváme Starým zákonem, je samo o sobě otevřené oběma cestám. Teprve po druhé světové válce jsme v podstatě začali chápat, že také židovský výklad v době ,po Kristu’ má vlastní teologické poslání.“ (3)

Křesťanské chápání vztahu mezi církví a Izraelem dokument Papežské biblické komise vysvětluje především s odkazem na jedenáctou kapitolu Pavlova listu Římanům (ze které ovšem „vlastní poslání“ judaismu v době „po Kristu“ není příliš zřejmé):

„Církev chápe svou vlastní existenci jako účast na vyvolení Izraele a na povolání, které zůstává v první řadě povoláním Izraele, přestože jen malá část Izraele ho přijala“ (s. 62). „Část Izraele se zatvrdila, dokud nevstoupí plný počet pohanů; pak bude spasen celý Izrael“ (Řím 11,25–26). „V čase, který je mezi tím, Pavel varuje křesťany pocházející z pohanství před nebezpečím pýchy a zahleděnosti do sebe, které jim hrozí, pokud zapomínají, že jsou jen planými ratolestmi, naroubovanými na ušlechtilou olivu, jíž je Izrael (11,17–24). Izraelité zůstávají Božími ,milovanými’ a těmi, kterým je slíbena zářivá budoucnost, ,neboť Boží dary a jeho povolání jsou neodvolatelné’ (11,29). To je velmi pozitivní nauka, k níž se křesťané musí ustavičně vracet.“ (s. 99)

V závěru druhé kapitoly se dokument zmiňuje o hlavním kameni úrazu mezi křesťanstvím a judaismem (a také křesťanstvím a islámem), totiž o křesťanské trojiční víře, kterou s až zarážející suverenitou označuje za „pokrok“, přinesený Novým zákonem ve srovnáním se zákonem Starým:

„Nový zákon nekompromisně uchovává monoteistickou víru Izraele: Bůh je stále jeden jediný; Syn má nicméně účast na tomto tajemství, které se od nynějška vyjadřuje už jen trojiční symbolikou, k níž Starý zákon, byť vzdáleně, připravoval cestu. Bůh zajisté stvořil všechno svým Slovem (Gn 1); avšak toto Slovo je již předtím „u Boha“ a „je Bůh“ (Jan 1,1–5); poté, co se Bůh vyjádřil v průběhu dějin prostřednictvím celé řady autentických hlasatelů (Mojžíše a proroků), vtěluje se nakonec v Ježíši z Nazareta. Bůh zároveň stvořil všechno „dechem svých úst“ (Žl 33,6). Tímto dechem je „Duch Svatý“, kterého Otec skrze vzkříšeného Ježíše posílá (Sk 2,33).“ (s. 107)

Z těchto formulací by se mohlo zdát, že vatikánský text se s protitrojiční kritikou ze strany judaismu (a islámu) „vyrovnává“ prostě tak, že ji vůbec nebere na vědomí. Tak tomu ale není, protože v závěrečné kapitole, nazvané „Židé v Novém zákoně“, se o této velmi silné kritice hovoří. (Autoři ovšem – na rozdíl např. od Hanse Künga – v této kritice zjevně nespatřují nic, co by mohlo být pro křesťana inspirativní.) Na s. 131 je zmíněno vylučování ze synagogy, které v apoštolské či poapoštolské době pravděpodobně postihlo židokřesťany, „které ostatní Židé považovali za odtržené od židovského národa pro jejich nevěrnost židovské monoteistické víře“, a na s. 122 je přímo řečeno, že „v očích židů jako celku se křesťané mýlí, když vyznávají Kristovo božské synovství ve smyslu, který Boha těžce uráží“. Takto lze chápat odsouzení Ježíše veleradou, jehož motivem „bylo, že se Ježíš ve své kladné a zevrubné odpovědi na veleknězovu otázku, zda je ,Kristus, syn Požehnaného’, ,rouhal’“ (Mk 14,61–64). Pro křesťany ovšem „není Ježíšova odpověď rouháním, ale čistou pravdou, která jako taková byla zjevena jeho zmrtvýchvstáním… Jakkoli je tato základní neshoda bolestná, nesmí vyvolávat vzájemné nepřátelství ani odsouvat do zapomenutí existenci bohatého společného dědictví, včetně víry v jediného Boha.“ (s. 122)

Téma třetí kapitoly dokumentu („Židé v Novém zákoně“) je stále ještě velice výbušné a schopné vyvolávat bouřlivé diskuse, byť možná spíš křesťansko-křesťanské než křesťansko-židovské (4). Do popředí v něm vystupuje již zmíněné Ježíšovo odsouzení židovskou veleradou, v dějinách křesťanství nezřídka spojované s monstrózním obviňováním židovského národa z „bohovraždy“ a jeho „trestáním“ perzekucí a pogromy, a otázka, zda kořeny těchto zrůdností lze či nelze spatřovat v „protižidovských“ místech Nového zákona.

Papežská biblická komise se s touto otázkou vyrovnává způsobem v dnešním křesťanství běžným: postupně rozebírá výroky o „Židech“ v jednotlivých knihách Nového zákona, polemizuje s jejich negativními výklady a nabízí výklady pro křesťansko-židovské vztahy nosné. Dobrým příkladem zde může být interpretace příběhu ukřižování podle Markova evangelia. O zástupu, který se podle Mk 15,6–15 u Piláta úspěšně dožadoval propuštění Barabáše a ukřižování Ježíše, dokument říká:

„Tento nahodilý zástup nelze samozřejmě zaměňovat za židovský národ té doby a už vůbec ne za židovský národ všech dob. Spíše je třeba říci, že představoval hříšný svět (Mk 14,41), jehož součástí jsme my všichni… Tvrdit, že Markovo evangelium činí za Ježíšovu smrt odpovědným židovský národ, by znamenalo interpretovat je mylně. Tento způsob interpretace, který měl v průběhu dějin katastrofální důsledky, vůbec neodpovídá perspektivě evangelisty, který…vícekrát staví do protikladu postoj lidu nebo zástupu a postoj autorit, vůči Ježíšovi nepřátelských. Na druhé straně se zapomíná na to, že Ježíšovi učedníci byli také součástí židovského národa. Jedná se tedy o neoprávněné přenášení odpovědnosti, s jakým se setkáváme v lidských dějinách mnohokrát.“ (s. 121–122)

Toto konstatování je jistě správné, dalo by se však dodat i mnohé další. To hlavní vlastně řekl už Joseph Ratzinger ve své promluvě v Oberammergau z roku 1980, kterou v knize „Kdo byl vinen Ježíšovou smrtí?“ s uspokojením cituje židovský myslitel Pinchas Lapide: „V pašijových hrách není představována vina jiných, nýbrž je nastavováno zrcadlo nám. Ale především: v ukřižovaném Kristu nás potkává láska, která překonává nenávist a odpouští hříchy.“ (5)

Dav volající „Ukřižuj!“ je tedy zrcadlem nastaveným „nám“ (tj. pro křesťana křesťanům), což zajisté zahrnuje i hrůzné obrazy davů lynčujících Židy z různých období „křesťanských“ dějin. Dokument Papežské biblické komise však tak daleko nejde. Na příklad i ve vztahu k novozákonnímu listu Židům se spokojuje s odkazem na Žid 12,3, kterýžto verš komentuje slovy: „Když list Židům mluví o Kristově utrpení, vůbec se nezmiňuje o odpovědnosti židovských autorit, ale jednoduše říká, že Ježíš snášel tvrdý odpor ,hříšníků’.“ (s. 139) Stranou pozornosti autorů zůstalo ještě zajímavější místo z této novozákonní epištoly, o kterém Ivan O. Štampach říká:

„…pokud přece má někdo odpovědnost za Kristovo ukřižování v teologickém smyslu, jsou to podle epištoly Židům (6,5–6) ti, kdo ,byli už jednou osvíceni a okusili nebeského daru, stali se účastníky Ducha svatého, zakusili pravdivost božího slova i moc budoucího věku a pak odpadli’. Ti totiž podle něj ,znovu křižují božího syna’. A to se zjevně týká křesťanů bez ohledu na náboženský původ a bez ohledu na to, k čemu odpadají.“ (6)

I přes výše uvedené výhrady dokument Papežské biblické komise ve vztahu ke křesťansko-židovskému dialogu vnímám jako přínosný a inspirativní. Jeho etický imperativ by se dal shrnout slovy papeže Jana Pavla II. k velkým rabínům Izraele z roku 2000, citovanými na s. 144: „My (židé a křesťané) musíme společně pracovat na nové budoucnosti, v níž už nebude antijudaismus u křesťanů ani protikřesťanské nálady u židů. Máme mnoho věcí společných. Můžeme toho tolik dělat pro mír, pro spravedlnost, pro lidštější a bratrštější svět.“

Dokument přitom „vidí situaci realisticky“, tak jako ji podle něj takto viděl i apoštol Pavel v listu Římanům. Ve vztahu k Ježíši, jehož vyznávání je pro křesťanskou víru ústřední, křesťany a židy v průběhu dějin stále provází a jistě i nadále bude provázet vztah opozice. „Avšak na úrovni hlubší, než je tento vztah opozice, existuje již nyní vztah lásky a ten je definitivní, zatímco vztah opozice je dočasný.“ (s. 137)

Poznámky:

1) Papežská biblická komise: Židovský národ a jeho svatá Písma v křesťanské Bibli. Z francouzského originálu LE PEUPLE JUIF ET SES SAINTES ÉCRITURES DANS LA BIBLE CHRÉTIENNE, vydaného nakladatelstvím Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2001, přeložili Josef Hřebík a Jaroslav Brož. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2004.

2) Aramejský Otčenáš: Meditace na Ježíšova slova. Přeložil a komentářem opatřil Neil Douglas-Klotz. Praha: DharmaGaia, 2001, s. 19.

3) Ratzinger, Joseph (Benedikt XVI.). Můj život: Vzpomínky na cestu ke kněžství a biskupskému úřadu. 2. vyd. Brno: Barrister & Principal, 2005, s. 54.

4) Viz otevřený dopis tří křesťanů (Milan Balabán, Veronika Tydlitátová, Josef Blaha) „Židovským obcím v Čechách a na Moravě“ (Křesťanská revue, roč. 64, č. 9, s. 212–213), věnovaný z velké části kritice „protižidovských“ výroků v Novém zákoně; dopis vyvolal bouřlivou polemiku, která se však prakticky výhradně odehrávala jen mezi křesťany navzájem.

5) Lapide, Pinchas. Kdo byl vinen Ježíšovou smrtí? Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 1995, s. 120.

6) Štampach, Ivan O. Dluhy křesťanské teologie vůči judaismu. Getsemany, 1999, č. 7–8, s. 169.