Ivan O. Štampach
Pro novověký přístup je charakteristické, že náboženské výklady světa se demaskují jako ideologie. Ne ovšem ideologie v původním smyslu (podle Destutta de Tracy) jako věda o idejích, nýbrž jako údajné falešné vědomí. Náboženství je charakterizováno jako ideové odůvodnění hmatatelných ekonomických a politických zájmů.
Ideologickou roli náboženství na svůj způsob demaskují, ať už o ideologii výslovně mluví nebo ne, „mistři podezírání“ Friedrich Nietzsche, Karel Marx a Sigmund Freud. První z nich kritizuje institucionalizované křesťanství jako ideologii nepřátelskou životu, zdravým životním hodnotám. Hodnoty s nimiž přichází křesťanství, je třeba přehodnotit, je třeba ukázat jejich nepřiznané mocenské kořeny. Nietzsche se vyrovnává především se sekularizovaným křesťanstvím své doby (spis Antikrist,1888), které je karikaturou sama sebe. Sigmund Freud notoricky známý jako zakladatel analytické psychologie rozpoznává v křesťanském (a souběžně i židovském) monoteizmu, totiž v uctívání otcovské postavy Boha, neurotickou kompenzaci vlastnímu pozemskému otci za fiktivní provinění. Mluví, jak známo v této souvislosti o oidipovském komplexu. Nemilosrdný sociální analytik Karel Marx podle svého výroku vKomunistickém manifestui vidí v náboženství opium lidu. Odhaluje v náboženství projekci naplněného lidství do nadzemských říší v podobě Božího či nebeského království. Náboženství podle Marxe ukolébává utiskovaného člověka, zabraňuje mu pracovat pro zásadní ekonomickou a politickou změnu.
Osvícenci ve své absolutistické (monarchické nebo parlamentní) politice náboženství spíše instrumentalizují, než že by se starali o jeho kritiku. Francouzská revoluce přešla od počátečního oficiálního kultu Nejvyšší Bytosti (od r. 1794) ke snaze nasolit kult bohyně Rozumu. Tato banální kritika tradičního náboženství ve jménu náboženství Státu překvapivě pokračuje u významného restauračního ideologa, mystického positivisty Augusta Comta (1798 – 1854), který se prohlásil za pozitivistického papeže a chtěl zavádět svátky a rituály svého vědeckého kvazináboženství. Ateizmus v této linii je plochý, banální, založený na manipulativní racionalitě, na mechanistické, kvantitativní, redukcionistické koncepci člověka a světa. Člověk v tomto pojetí je pouhý produkt mimolidských, neosobních sil. Jeho svoboda, mluví-li o ni vůbec, je iluzorní, je to nanejvýš poznaná nutnost. Člověk není schopen překročit danosti. V lidském životě pak není přítomna transcendence.
Humanistický ateismus je naproti tomu důstojným partnerem náboženství a podnětem k jeho seberevizi. Není pro něj důležité, zda Bůh v ontologickém smyslu je, či není. Projdeme-li texty autorů, které k němu můžeme počítat, najdeme obě varianty. Jisté však je, že monoteisticky pojatý Bůh, Pán pánů a Král králů (Zj 17, 14) je proto tyto kritiky nepřijatelný. Bůh, který se jako Všemohoucí chápe ve smyslu řeckého slova (zde jsem nemohl přenést originální řecký text-Petr Klásek), tedy jako Vševládný, popírá lidskou svobodu.ii Tento Bůh potřebuje potvrzovat svou velebnost a moc tím, že máme před ním strach (někdy neodlišitelný od bázně) a že jednáme dobře v naději na odměnu, resp. z obavy před trestem. Takového Boha vyznávat je pro tyto kritiky nedůstojné. Jejich klasik Ludwig Feuerbach (1804 – 1872) ukazuje, lze-li to tak shrnoutiii, jak člověk to nejlepší v sobě ze sebe vyjímá a promítá to do zásvětných sfér. Bůh se tak stává nepřiznaným obrazem lidské dokonalosti. To, co čeho se člověk takto v představě zbaví, mu pak skutečně chybí.
Tradiční víra s její teologickou a filosofickou interpretací, s jejími organizačními strukturami, ceremoniemi a vnitřními prožitky byla v novověku vystavena kritice. Nahradily ji koncepce, které ambiciózně nabízely emancipaci člověka jako jednotlivce a jako lidského společenství. Tyto koncepce se však záhy samy staly ideologiemi. Uprostřed své kritiky paradoxně potvrdily náboženství v roli antropologické konstanty, když u nich záhy spatřujeme pseudoreligiózní rysy. Požaduje se totální oddanost evidentně pozemským skutečnostem a hodnotám (půda, krev, národ, stát, třída, rasa, trh), která by se mohla pokládat za přiměřenou vůči transcendentnu. Spisy zakladatelů se postupně jeví jako neomylné. Nadšení a horlivost se probouzejí pomocí rituálů.
Humanistický ateizmus se jeví jako křehký květ. Je sám záhy zesměšněn a jako inspirace soukromého a veřejného života vyrván i s kořeny nastupující teoretickou a pak i praktickou dehumanizací. Člověk pozbavený transcendentálního zakotvení již není schopen sám sebe transcendovat, sám se přesáhnout ve svobodném, tvůrčím činu, protože je rozpoznán jako produkt mimolidských přírodních a sociálních (zejména ekonomických) sil. Diktátu nad lidskou individuální a sociální seberealizací se ujímají sobecký gen, prostředí, kolektivní nevědomí a individuální podvědomí nebo třídní původ.
V postupu dějin nahradily náboženství po krátké emancipační episodě totalitní ideologie 20. století, stalinistický komunismus a nacionální socialismus. Podobným směrem se, pro někoho možná překvapivě, vydává ve druhé půlce 20. století nakonec též liberalismus, absolutizovaný v rigidním souboru libertariánských dogmat, ideologizovaný a v podobě neoliberalismu a různých konzervativně-liberálních hybridů násilně prosazovaný po celém světě.
Nová pochybnost zahrnula náboženství i jeho kritiky. Všechny velké příběhy, ty tradiční, i ty, které je nahradily, jsou demaskovány, co se týče jejich imperiálních nároků. Poststrukturalista Michel Foucault (1926 – 1984) se studiem historie vědy dopracoval k její relativizaci. Jeho historicky dané epistémy a dílčí diskursy (podobně jako u častěji uváděných Kuhnových paradigmat) vylučují univerzální jakoukoli zavazující univerzalitu. Jacques Derrida (1930 – 2004) přichází výslovně sdekonstrukcí. Jean Baudrillard (*1929) ukazuje, jak i Marxova kritika ideologií je zakleta do způsobu myšlení, který kritizuje a ukazuje jak snadno je autentická zkušenost nahrazena kopií či simulací. Jean-François Lyotard (1924 – 1998) ostře kritizoval univerzalistické nároky osvícenských koncepcí, stejně jako doktríny vycházející z osvícenství kritizovali tradiční filosofii a náboženství.
Klasická postmoderna, ať už se k ní, který z autorů sám přiznává nebo ne, ukazuje odlidšťující ráz náboženských i protináboženských ideologií. Její pluralismus již není moderní resignací na racionální jednotu a uznáním nedokonalosti lidského poznání. Jde už o pluralitu akceptovanou a oceňovanou.iv Pluralita interpretací, které mohou být divergentní, vystihuje skutečnost lépe, než pluralita obrácená v jedno.v
Zatímco v pozadí radikálně pluralistické filosofie je (možná nepřiznaný) mravní imperativ obrany člověka, jeho osobní identity, jeho svobody, jeho integrity a nezávislosti, degeneruje žurnalistický postmodernismus provozovaný nemyslícími stoupenci v paradoxní absolutní relativizaci, která se rychle převrací v ideologii vynucovanou redakcemi, univerzitními autoritami špatných univerzit či grantovými agenturami. Tvrzení, že každý má svou pravdu, se pokládá za pravdu univerzální a všechny zavazující. Tradiční liberální důraz se tu doplňuje o direktivu nikoho neobtěžovat svými pravdami a nenechat se od nikoho obtěžovat jeho či jejími pravdami. Každý člověk se stává ostrovem. Dialog je vyloučen a je to krach veškeré komunikace. Je to ideologizace systému založeného na absolutizované ekonomické a politické konkurenci.
V tomto nekončícím boji jistot a jejich skeptického popřeni, skepse a jejího odhalení jako nové ideologie se znovu vynořuje člověk jako bytost relativizující relativitu, a pochybující o pochybnosti. Opět se objevuje člověk jako bytost tázající se a otevřená, bytost která nikdy není plně sama sebou a přibližuje se k tomu tím, že se překračuje, totiž, že překračuje veškeré osudové či přírodní predestinace, veškeré danosti. I když se obvykle neopakují staré teze, je na scéně překvapivě znovu natura humana capax Dei.vi Člověk s novou silou odmítá zpředmětňující a zvěcňující scholastické, moderní i postmoderní koncepty. Nechce už být „nesdělitelnou existencí rozumové přirozenosti“vii ale ani chemicko-biologickým aparátem nebo kalkulovaným článkem ekonomického nebo politického mechanismu. Znovu se odvažuje ptát se na transcendenci. Religiozita či spiritualita se prokazuje jako antropologická konstanta.
Duchovní panoptikum současnosti ukazuje člověka jako religiózní bytost historicky ovšem pozbavenou náboženství.viii Krutou diagnózu tohoto světa nabízí jeden jeho český obyvatel a aktér, Ing. Ivan Špička, lišící se od většiny ostatních obsáhlou vzdělaností a ostře kritickým viděním skutečnosti: K disposici jsou tajné spolky a rukopisy, kostýmy, gesta, rituály, tance, virgule, křišťálové koule, tarotové karty, tantrické soulože, masáže „válcem lásky“, léčivé dotyky a zvuky, barvy, vůně, diety, drogy, obrazce, čísla, slova, střílení lásky do prostoru, mluvení jazyky, magické a theurgické evokace, holotropní či jiné dýchání, psychoterapie hypnotické, magnetické, revitalizační a hlubinné aj., parapsychologie, psychotronika a sensibilové, astrální jevy, živí nebožtíci a životy před a nad a pod a po nich, různá extrasomatická zjevení a vidění; atd. atd. K disposici jsou zážitky z minulých životů, zážitky prenatální, z porodu, z blízkosti smrti, ženy, přírody, davu, všemstva; zkušenosti visualisační, charismatické, jogínské, zenistické, tantrické a psychedelické; oceánické cítění...ix
Kde náboženství chybí, tam jako už v revoluční a porevoluční Francii nastupují jeho náhražky. Faktické a někdy i výslovné zbožštění Vůdce (až po časté umístění fotografie předsedy Maa v Číně na domácí taoistické oltáříky), státu, národa („nic než národ“), rasy, půdy a krve, snění o komunistickém či liberálním pozemském ráji nebo fukuyamovské snění o konci dějinx a též jakési alespoň funkcionální zbožštění hvězd zábavného průmyslu včetně komerčního sportu („Hašek je bůh“), to není jen podnět k politování nad ubožáky, kteří na rozdíl od nás civilizovaných, přemýšlivých a kritických jedinců naivně věří hloupým pověrám. Spíše to předkládá úvaze lidskou potřebu božského. Je to poukaz na jakýsi prostor v nitru, který je chaoticky vyplňován skutečnostmi a hodnotami, které se ovšem v této roli neosvědčují. Tento prostor je v omezeném člověku neomezený a může jen vyplnit jen Nekonečno.
Při popisu nové mohutné religiózní a spirituální vlny od šedesátých let minulého století nevystačíme s konvečním rozlišením podle zdroje, kdy konstatujeme nové tendence v tradičních náboženských uskupeních (orientované především na zkušenost a prožitek), boom alternativně křesťanských uskupení vzniklých částečně již kolem poloviny 19. století (mormoni, svědkové Jehovovi, moonovské unifikační hnutí, Rodina), mimokřesťanské směry západního původu (opětovné oživování antických náboženských prvků, jakož i návraty ke keltskému, germánskému a slovanskému náboženství) a různě intenzivní import orientálních náboženství (taoismu, hinduismu, buddhismu, případně islámu, chceme-li ho dávat do této ne příliš vhodné souvislosti). Vyskytují se rovněž synkretistická hnutí spojující tyto a další zdroje. Některé tendence jsou jen volně navázány na religiózní půdu (léčitelství, věštecké praktiky, práce s údajným lidským potenciálem v Silvově metodě a od ní odvozených hnutích, jakož i v dianetice a scientologii). Typologie může sloužit pro první orientaci, ale umisťování konkrétních aktivit do apriorních přihrádek, jež nota bene různí autoři různě redukují a rozmnožují, je zástupná aktivita, nenahrazuje kontakt, dialog, kritické porozumění, sdílení a neskýtá mnoho možností pro interpretaci.
Autorům popisujícím současnou náboženskou scénu zatím spíše unikají její další aspekty. Její protagonisté se cítí být nedotčeni klasickou kritikou náboženství. Obvykle sice nevypracovali soustavu přesně definovaných a sankcionovaných dogmat, přesto však bez odporu přijímají slovně sice přesně nevymezená, ale jaksi spontánně závazná přesvědčení. O nich se v tomto prostředí pochybuje mnohem méně, než např. v křesťanském prostředí o jeho krédech, konfesích a katechismech. U polyteizující a panteizující spirituality nového věku sotva kritikům poslouží Freudovy analýzy vypracované pro monoteistické prostředí. Ale otázku její sociální funkce je možno a snad i nutno položit. A tady nezbude než konstatovat, že měkká spiritualita může mít relaxační, zklidňující a uvolňující funkci. Pravděpodobně však toho, kdo ji praktikuje, chrání před kontaktem se základní tragikou lidského údělu, jakož i před reálnými rozpory individuálního a společenského života, místo aby tím vším se ctí prošel. Mystické a prorocké aspekty tradičních škol duchovního života se zamlčují.
V pozadí těchto tendencí je postupná komercializace náboženství. Nacismus posílal příliš horlivé a věrné ordinované služebníky církve do koncentračních táborů, stalinismus a poststalinisticky deformovaný socialismus osciloval mezi kontrolou náboženství, řízením náboženských aktivit, selektivními zákazy a trestáním nezávislých aktivit. Žádnému z obou režimů se nepodařilo kritický potenciál náboženství zcela eliminovat. Systém, který přišel na jejich místo, je úspěšnější. Náboženství si koupil. Takzvaná duchovní literatura zaujímá podle informací z nakladatelských kruhů dnes ve světě až třetinu knižního trhu. S tím souvisí obchodní odvětví někdy označované jako esobyznys. Je to obchod se všemožnými sadami tarotových karet, magickým rituálním vybavením, věšteckými pomůckami, specifickými vůněmi, zvuky, barvami. Vzniklo klientské náboženství. Český religionista Zdeněk Vojtíšek poukázal na tento jev těmito slovy: Někdy se zdá, že základem hnutí nového věku je komerční vztah mezi těmi, kdo touží po určitém zážitku, a těmi, kdo na náboženském trhu nového věku tyto touhy uspokojují. Proto se pro tento druh zbožnosti používá někdy název městská, popřípadě klientská religiozita.xi
S rizikem jistého zjednodušení můžeme na současné české (a obdobně západní) náboženské scéně mluvit o standardním, institucionalizovaném křesťanském a židovském mainstreamu v hluboké krizi a o nových náboženských směrech vykazujících nevídanou vitalitu. Křesťanství působí dnes dojmem skomírajícího náboženství. Nechceme-li se však pouštět do žurnalistických spekulací, musíme být zdrženliví v prognózách. Toto náboženství se už několikrát vzpamatovalo ze situací, kdy mu protivníci strojili velkolepý pohřeb. Je ovšem pravda i to, že nejvitálnějšími masovými hnutími v něm jsou arogantní, doktrinářská a asociální uskupení letničního, evangelikálního a konzervativního zaměření. Nejspíš právě jejich prostřednictvím křesťanství stále ještě početně roste.xiiAtypické, necírkevní, alternativní křesťanské skupiny a mimokřesťanské směry domácí i importované slaví vítězství za vítězstvím. Jejich úspěch lze charakterizovat jako vítězství na trhu idejí. Nabízejí s menší vynaloženou námahou intenzivnější pocity potěšení, uklidnění či uvolnění. Trh je k tradiční tvrdé, náročné, transformativní křesťanské a jiné spiritualitě nemilosrdný. V nové situaci není konkurenceschopná.
Fakta nepotvrzují dva uváděné modely vztahu náboženství a pochybností v novověku. Neplatí, že skepse náboženství a spiritualitu smetla. Neplatí však ani model tří etap: tradičního náboženství, sekularizace a návratu. Druhý model neplatí v tom smyslu, že by po přechodném ústupu ze zdánlivé nicoty vystoupila kritikou pročištěná, poučená alternativa tradičních proudů. Ukazuje se, že přijetí kritiky ze strany náboženství a její tvůrčí překonání je elitním jevem. V masovém měřítku náboženství a jeho kritika zůstávají paralelní, nedostávají se příliš do kontaktu. Spíše, než smysluplný, možná (v hegelovském smyslu) dialektický rozvoj náboženství a jeho antiteze pozorujeme bezcílné pulzování, chaotické střídání spirituálních a sekulárních vln. V obdobích obecně uznávaného pokroku a úspěchu převládají zesvětšťující a demytizující tendence. Člověk si stačí sám, manipulativní racionalita řeší nebo má brzy vyřešit osudové otázky. Když krachují gigantické ekonomické a politické projekty, když se po odhaleních zločinných praktik, po porážce totalitních systémů a po neúspěšné nabídce alternativy ze strany odlidštěného neoliberálního systému, vyvalila se odkudsi na naši civilizaci vlna masové, komerční spirituality.
Může známá s Augustinem Aureliem spojovaná teze, že člověk bez Boha není celý,xiii uplatnit tak, že bude promyšleným pochybnostem nejen čelit, ale tak, že spiritualita pochybnosti zahrne a překoná? Nabízí se křesťanství programově svobodné, liberální a jeho obdoby v jiných náboženstvích, směry v judaismu označované v různém prostředí jako reformní, progresivní, rekonstrukcionistické, liberální nebo humanistické, směry v hinduismu či na jeho okraji jako Árja Samádž a radikálnější Bráhma Samádž. Skromné postavení, ale jistý prostor v islámském světě má neformální síť liberálně laděných islámských osobností včetně teologů.
Liberálně pojaté náboženství se zdá být odpovědí na pochybnosti. Jeví se to tak, že pochybnosti vzalo vážně, odstranilo z náboženství vše nepřijatelné a odpovědělo na kritiku konstruktivně. Kolem jednoho a půl století trvající uvnitř členitý liberální proud v náboženstvích je rozhodně třeba ocenit. Jednotlivec je v něm osvobozen od náboženských autorit, které (zejména v novověku) měly tendenci degenerovat v holou moc nad lidmi. Samostatně se rozhoduje a nese za sebe odpovědnost. Tento liberalismus přispěl k náboženskému, ale i politickému zrovnoprávnění mužů a žen, zastává se práv etnických, rasových a sexuálních menšin, je iniciativní v dialogu mezi náboženstvími. Díky náboženským liberálům si část lidstva vydechla a mohla shodit břemeno náboženského útlaku a nebylo přitom nutno zavrhnout náboženství jako takové. Naopak ukázal se jeho osvobozující potenciál. Svědky náboženství takto reagujícího na pochyby a kritiku jsou fascinující osobnosti jako tvůrce laického, sekulárního, politicky angažovaného indického buddhismu Bhímráo R. Ambédkar (1891 – 1956),xiv obecně známý bengálský spisovatel Rabíndhranáth Thákur (1861 – 1941), teolog, lékař a hudebník Albert Schweitzer (1875 – 1965).xv
Náboženský liberalismus za dobu svého působení nezůstal nehybný. Má své dějiny. Již v jeho počátcích sledujeme tendenci nahradit tradiční dogmata novými. Mluvívá se o dogmatických antidogmaticích. Již protestantský teolog David Strauss (1808 – 1874) předkládá alternativní liberální koncept ve zralé podobě ve své knize Ježíšův život pro německý lidxvi značně autoritativně. Posléze pokládá za nutné se přiklonit se k materialistické filosofii. Na Straussovo rozlišení historického Ježíše a Krista víry navázalo pak tzv. pozitivní křesťanství v mohutném hnutí Německých křesťanů (1932 – 1945). Zdůrazňovala se v něm neaktuálnost starých dogmat. Ukazuje se, že pozdní liberalismus je slabý tváří v tvář protikřesťanským výzvám a připouští výprodej základních křesťanských hodnot.
Náboženský liberalismus sleduje historickou cestu politického liberalismu. Tradiční křesťanský personalismus jako důraz vysokou hodnotu, a jedinečnost osoby nemusel být v rozporu s komunitním pojetím křesťanství. Když křesťanská komunita postupně degeneruje v kolektivitu, když je svobodná lidská osoba čím dál tím více potlačována, přišel raný liberalismus s poselstvím svobody. Jenže postupně se stává výrazem vyhroceného moderního a postmoderního individualismu. Z krotkého pozdního liberalismu nehrozí bohatému a pohodlnému západnímu světu žádné znepokojující radikální výzvy. Svědomí se uklidňuje propracovanou individuální charitou. Evangelní svrhávání mocných z trůnu a propouštění bohatých s prázdnou je textovou kritikou odklizeno.xvii Liberální náboženská ideologie říká důstojné výroky o svobodě, ale maskuje faktické oklešťování svobody v procesu ekonomické, politické a kulturní okcidentalizace (klamně označované výrazem globalizace).
Je-li to v takovém referátu dovoleno, bude po víceméně skeptickém rozboru situace ukončen snem, snem o víře a spiritualitě, která zahrnuje pochybnost a za pochodu se s ní vyrovnává, aniž by se s ní kdy definitivně vyrovnala. Ano, mohla a měla by to být spiritualita s přimhouřeným okem, s jistým odstupem. Začátek potíží je v lidech, kteří se se svým duchovním životem berou příliš vážně. Tito lidé mají dojem, že jejich praktiky a jejich prožitky už jsou oním Absolutnem, a ničeho dalšího už vlastně není třeba. Humor zabraňuje idolatrickému přilnutí k doktrínám, praktikám a zkušenostem. Ať je nám dovoleno snít o spiritualitě, která nebude nikdy se svým tématem hotova, která setrvává v otázce a když obdrží odpověď, nezavírá oči před faktem, že už tím rovnou přicházejí nové otázky. Jak říkává korejský zenový mistr Seung Sahn, je třeba si zachovat mysl začátečníka.
Slovo „víra“ je zprofanované, zejména, pokud se tím myslí poslušné odsouhlasení tezí, které mi předkládá autorita. Jádrem alternativní spirituality současnosti ale může být víra jako otevřenost tomu, co přichází z budoucnosti, jako důvěra, že lidské tvůrčí jednání je smysluplné. Protějšek takové víry nemusí být zpředmětněn. Třeba ve smyslu toho, co říká jedna současná kniha věnovaná kabalistické tradici: Bůh je sloveso.xviii Něco podobného ostatně říká už tak osvědčený klasik, jako je sv. Tomáš Akvinský: Bůh je samotné býti.xix Taková víra nepotřebuje doma na koleně slátané pseudoortodoxie. Bude-li ortodoxní, neznamená to, že má být doktrinářská a polemická, i když může být řeč o ortodoxii radikální,xx nebo dokonce o tradicionalismu.xxi Mezináboženský dialog není pro ni vnější záležitostí, doplňujícím programem; jde však o hluboké sdílení identity, které je něčím jiným, než liberální náboženské kompromisy. Divergence nauk a praktik není na překážku, jednota nevzniká jejím odstraněním. Sdílení a spolupráce s jinými je náboženským aktem.
Svoboda nespočívá v liberální měkkosti a mělkosti. Je to cesta člověka jako svobodné bytosti, ale má-li vůbec být spiritualitou, musí počítat s transcendencí. Ne však s transcedencím od toho, co je autenticky lidské k něčemu či někomu tuto imanenci zpochybňujícímu. Může to být sebepřekročení ve svobodném tvůrčím činu a nebude to vzpoura proti nebeskému rodiči, který na nás za to sesílá z výchovných důvodů hromy a blesky, protože se nemůže smířit s naší dospělostí. Tato spiritualita nečiní člověka kořistí všemožných božstev a neumožní náboženské sebeodcizení. Neutíká od dramat světa do fiktivních rájů. Je spíše inspirací vzpoury než opiátem. Člověk na této cestě není se nerozplývá v Absolutnu, to že jsem, že jsem sám sebou, že jsem svébytnou osobou, není nedopatření. Je lidské, že k tomu, abych byl plně sám sebou potřebuji druhou lidskou bytost a potřebujeme se navzájem. Má to tak zůstat. Jen je třeba rozbít křivé zrcadlo, v němž se osobnost odráží jako ego.
Sen o možném duchovním životě není snem o čemsi, co se jako lehký narůžovělý obláček vznáší nad upoceným, páchnoucím, unaveným, nemocným, vzdorným a těžkým tělem. Spiritualita má smysl jen, když je spiritualitou celého člověka. Není třeba se bát biblického konstatování, že člověk je tělo. Koneckonců, čím se podle křesťanské víry stává samo božské Slovo, než tělem? Dokonce vlastně „masem“.xxii Křesťanství je náboženstvím ztělesněného ducha a vtěleného Boha. Člověk žije duchovně, když je toto tělo živé, když dýchá.xxiii Když člověk není jen produktem mimolidských sil a je mu umožněno, aby se sám dotvářel, když jej ve všem nedeterminuje Osud převlečený jednou do roucha Božího předurčení po druhé do maškarního kostýmu přírodních zákonů, a když jedná i z vlastního popudu. Když se rozhoduje mezi možnostmi. Když není jen tvořen, ale i tvoří (a se tvoří), Pokud vy vše přítomné bylo jen dalším následkem třeba i propletených a ne zcela čitelných řetězců příčin, pokud by tedy bylo o všem současném definitivně rozhodnuto v minulosti, nebyla by tu svoboda a nebyl by tu duch. Duch se děje, můžeme-li to tak říct, zažíváme-li v poctivé sebereflexi emergenci radikálně nového. Pak je tu i spiritualita a nemusí se bát pochyb. Jsou jí vlastní.
(Připraveno pro sborník z Ekologických dnů Olomouc 2005 a 2006)
i Podle českého vydání Marx Karl: Komunistický manifest, Blok, Brno 1973
ii Proti tomu stojí varianta výkladu, podle níž je Bůh všemohoucí v tom smyslu, že vše může, a tedy nic nemusí, že je tedy absolutně svobodný, že je v jistém smyslu svobodou samou (a prostorem svobody pro vše ostatní).
iii Na základě spisu Feuerbach Ludwig: Podstata křesťanství, Státní nakladatelství, Praha 1954
iv Což jako základní charakteristiku postmoderní kultury klade Welsch Wolfgang: Naše postmoderní moderna, Zvon, Praha 1994
v Uni vertere – obrátit k jednomu, z toho výraz „univerzální“
vi Podle tradovaného křesťanského výroku s nejistým autorem lidská přirozenost schopna pojmout Boha, případně s kapacitou pro Boha.
vii Persona est intellectualis naturae incommunicabilis existentia, klasická definice osoby připisovaná Boethiovi.
viii Americkou verzi této situace ukazuje sociologická sonda Lyon David:Ježíš v Disneylandu, Mladá fronta dnes 2002
ix Špička Ivan: Mentální průprava bez ilusí. Cesta k osvobození mysli,Alogodos, Praha 1992, citováno za s. 10, celý výčet na s. 10 - 12
x Fukuyama Francis: Konec dějin a poslední člověk, Rybka Publishers, Praha 2002
xi Vojtíšek Zdeněk: Netradiční náboženství u nás, Dingir, Praha 1998
xii Jde spíše o odhady, není totiž jasně definováno kriterium příslušnosti, informace z různých částí světa jsou různě spolehlivé, chybí kompatibilní data pro vědecky korektní srovnání za delší období, nejúplnější se zdají být informace z internetové nezávislé iniciativy dostupné on linewww.adherents.com. Uvádí se tam desetitisíce pramenů, s nimiž (bohužel ovšem anonymní) tvůrcové tohoto situ pracují.
xiii Zde podle studie Halík Tomáš: Augustinova výzva dnešku, on linehttp://www.augustiniani.cz/cz/augustin/pages/clanky.html
xiv O něm podrobně Lužný Dušan: Zelení bódhisattvové. Sociálně a ekologicky angažovaný buddhismus, Masarykova univerzita, Brno 2000
xv Jeho náboženské postoje nejlépe z dostupné literatury Funda Otakar A.: Albert Schweitzer -zastánce kritického myšlení a úcty k životu,Vyšehrad, Praha 1989
xvi Německý originál Leben Jesu für das deutsche Volk v prvním vydání r. 1864
xvii Parafráze biblických veršů Lk 1, 52 - 53
xviii Cooper A. David: God Is A Verb, Riverhead Books, New York 1997
xix Na více místech v Summě theologické I, q. IV, art. 1 a 3.
xx K tomuto přístupu přehledně a historicky Smith James K. A., Milbank John: Introducing Radical Orthodoxy: Mapping A Post-secular Theology,Baker Academic, 2004
xxi Kol.: Ye Shall Know The Truth: Christianity and The Perennial Philosophy
xxii V klasickém textu verš Janova evangelia (J 1, 14) – a Slovo se stalo tělem není výraz - "tělo" jako útvar, též těleso, nýbrž doslova maso. Stejné je to s latinskou dvojicí CORPUS a CARO, přičemž právě toho druhého je užito pro vyjádření centrálního tajemství křesťanské víry, totiž inkarnace, doslova vlastně „vmasení“. (zde jsem mírně stylistycky upravil Štampachovu poznámku, nebylo možné přenést originální řecký text - Petr Klásek)
xxiii Dech a duch nejsou příbuzné jen v češtině, latinské spiritus znamená duch i vánek, řecké pneuma je vítr, vzduch, dech i duch, podobně i sanskrtské átman má v nejstarší literární vrstvě véd význam dech (a zde je vidět indoevropskou příbuznost s řeckým atmos a německým der Atem,obojí ve významu vzduch, dech), až později to vlastní, vlastní já apod.
Žádné komentáře:
Okomentovat